Il monastero tra papato, impero, Estensi  (secc. IX-XV)

Se volessimo ricercare nelle ragioni della nascita di Pomposa un qualche carattere di specificitą riusciremmo del tutto delusi. Forse cappella nel secolo VI, forse semplice chiesa alla metą dell'VIII, forse monastero benedettino dalla metą del IX [1]. E neppure ci sarebbe possibile rinvenire una qualche singolaritą – se non a costo di decise forzature - nella rivendicazione di Pomposa alla Santa Sede, particolarmente in quella di Giovanni VIII dell'874 [2], da inquadrare, come giustamente Ź stato notato nelle preoccupazioni di funzionalitą pubblica nei confronti dei liberi [3]. In effetti, il reale problema storiografico, per il nostro monastero, non Ź certo quello delle «origini» - privo com'Ź di «fondatori santi né corpi o reliquie insigni cui ancorare speciali devozioni» [4] -, quanto piuttosto quello del ruolo specifico svolto da Pomposa nell'orizzonte della sua azione e della sua area d'influenza, solamente a partire da quando, raggiunta una solida seppure tutto sommato modesta struttura economica ed organizzativa, le questioni dello «spirito» si presentarono urgenti, e soprattutto superiori a quelle legate alle necessitą di un normale funzionamento monastico. Non stupisca una tale impostazione, in un lavoro dedicato ai rapporti di Pomposa - condizionanti e simultaneamente condizionati - con i poteri grandi, vicini e lontani, quando si consideri che perfino le scelte di operativitą piĚ minuta si mostrano frutto di meditate posizioni in largo senso ideologiche, informative perfino delle decisioni a prima vista di mera opportunitą, o semplicemente «tecniche» [5]. Scontando naturalmente - ma tutto Ź ovvio e nulla Ź banale - che non ci fu mai, né a Pomposa né altrove, un chiaro e preliminare disegno delle linee d'azione da attuare, e che le ragioni contingenti dei luoghi, dei personaggi, delle situazioni, ebbero un peso che ci Ź pressoché impossibile ricostruire perfettamente. Naturalmente noi abbiamo il dovere di chiederci perché quegli uomini presero quelle decisioni, ma siamo ben consci di essere condannati ad una veritą parziale, nella migliore delle ipotesi: l'aria che respiriamo noi non Ź l'aria dei monaci di Pomposa nei secoli centrali del Medioevo.

Allo stesso modo non pare si possa rilevare una qualche linea di comportamento autonomamente consapevole del monastero, tra Ravenna, Roma, i marchesi di Toscana prima, i Canossa poi e l'impero, diversa dall'offrirsi come oggetto all'azione politica, eminentemente strumentale, di quei grandi protagonisti della scena italiana tra IX e XI secolo, se si prescinde da quel che sappiamo di alcuni dei suoi abati e dalla considerazione dei contemporanei. Per dire che l'attribuzione giurisdizionale, come del resto le vicende piĚ squisitamente economiche, non danno ragione di nulla di decifrabile, nel senso di peculiare – che Ź poi la ragione giustificatrice di ogni indagine storica che non voglia ridursi a cronaca -, almeno per noi, mentre la collocazione, la piĚ ricca possibile, dei piĚ ragguardevoli fra i pomposiani e dei loro frutti pratici, etici, liturgici, letterari e comportamentali insieme, nell'ambito culturale ed ecclesiologico proprio, puė illuminare sulla razionalitą della parabola del monastero anche in questi secoli, tanto vivaci quanto problematici sotto il profilo interpretativo.

Partiamo da quanto gią acquisito. Ovidio Capitani ha identificato tre momenti della storia del monastero nel periodo nodale della riforma della chiesa: «il significato dell'esperienza monastica a Pomposa, nel riflettersi di e riflettere dei modelli di vita spirituale; la funzionalitą di quell'esperienza nell'azione concreta dell'abbaziato di Mainardo; il significato estremo di difesa di identitą nel ritrarsi alla rimeditazione patristica che certamente ispira l'arricchimento della biblioteca di Pomposa durante l'abbaziato di Girolamo» [6]. Partizione cronologico-tematica estremamente pertinente, che puė apparire lievemente schematica, e che pare, per una decisa volontą di sintesi icastica, destinata ad una inevitabile semplificazione, utile perché immediatamente fruibile, pur se incisiva e piuttosto povera di qualificazioni ulteriori, impossibili da recuperare. Per la veritą non Ź solo il tentativo di ridurre all’estremo i motivi originali della presenza di Pomposa nel dibattito ecclesiologico e politico del tempo, quanto piuttosto di individuarne gli ambiti precisi, che ebbero riflesso anche nel pensiero e nell’azione dei maggiori attori della prima sistemazione «politica» della grande questione relativa alla definizione dei rapporti tra enti ecclesiastici e poteri civili nell’ambito della funzionalitą della societas christiana.

Ma, per restare a noi, come fu impostato a Pomposa il rapporto con il papa, e l'imperatore, meglio, con il papato e l’impero? Perché anche noi siamo fermamente convinti, con Antonio Samaritani, «che la molteplicitą delle contraddittorie conferme, or all'uno or all'altro contendente, [non] possa essere interpretata in genere quale formale pleonasmo di cancellerie corrotte e disorganiche, ma bensď come ferma volontą di chiarezza non solo politica ma soprattutto spirituale da parte di Pomposa» [7]. Anzi, diremmo, all'inverso, che fu proprio la volontą pomposiana di mantenere un'identitą monastica rigorosa, pur tra oscillazioni e continua dialettica interna ed esterna, a stimolare a volta a volta papato ed impero ad appropriarsi, non dei beni, ma del «modello» lď offerto, per i propri fini, in qualche caso contingenti, piĚ spesso conformi ad un'impostazione generale, di politica «attuale» di largo respiro, ma anche rivolta ampiamente al futuro.

Con questo non solo si propone un totale rovesciamento di prospettiva, ma ci si apre la via anche per individuare il ruolo preciso dell’ente deltizio. Una peculiaritą che noi riscontriamo manifestarsi chiaramente nell'apprezzamento di Pier Damiani, che vede nella pratica monastica di Pomposa realizzarsi un ideale indefettibile; apprezzamento tanto piĚ perspicuo se si tien conto dell'universo concettuale e spirituale del Damiani, ricchissimo e contraddittorio, come piĚ volte da piĚ studiosi, di orientamento diverso, Ź stato sottolineato, segno, a sua volta, della ricchezza e contradditorietą dell'intero dibattito ecclesiologico, «razionale» del periodo. Pomposa, come ben si sa da tempo, fu centrale nell'esperienza del Damiani, gli fornď un esempio vivido di feconditą, da cui egli ricevette (nehmender), da cui imparė (lernender), cui diede (gebender), come si esprime con singolarissima efficacia il Laqua [8], ed alle cui preghiere volle affidarsi dopo la morte [9]. L’esempio pomposiano riluce al piĚ alto grado di perfezione per alcuni dei caratteri distintivi di quel monachesimo ideale sempre perseguito ansiosamente, tormentosamente, e mai attuato completamente con assolutezza in qualche luogo, neppure nelle sue fondazioni piĚ riuscite e celebrate, dal Damiani stesso. Avanti tutto la quiete liberatrice dalle ansie mondane, che poi significa, con un crescendo di corollari, serenitą, mancanza di distrazioni per l'impegno ascetico, reale estraniamento dal secolo, rigore, disciplina, discrezione, obbedienza ordinata e misurata, studio e meditazione degli scritti sacri e dei Padri, alcuna concessione alle lusinghe carnali, povertą di cose e sovrabbondanza di doni spirituali. Sono i segni distintivi di quel cenobio/eremo di cui Guido musico sente la potente nostalgia dalla sua canonica aretina [10]. Il mondo precipita verso l'apocalisse, constata in un momento di particolare sconforto Pier Damiani: «omnia per mundum crimina communiter emerserunt, universa flagitiorum mala nunc vigent, atque eo se diffusius quotidie pullulando dilatant, quo vicinius mundi terminus appropinquat», dice nell'op. 12, Apologeticum de contemptu saeculi [11]. Ma il mondo Ź l'ambiente dei potenti sulle cose, che lď si possono levare in alto come monti [12]; un ambiente al quale il monaco non puė piĚ parlare, come avveniva un tempo, «elapsa sunt ac evoluta tempora»; la semina delle cose spirituali nel campo della «politica» da parte del «religiosus» non puė rinnovarsi, mentre Pomposa rimane sicuro rifugio dove ancora il cammino vero l'assoluto Ź percorribile, di contro al terreno dei poteri del secolo, piĚ arido dei pur inospitali lidi del delta del Po. Non si illudano i monaci di poter influire beneficamente nell'universo dei re, papi ed imperatori, ma approfittino della grazia loro concessa di vivere in un altro mondo, ancora proficuo dei frutti eterni [13]. Non puė non rimandare al preciso luogo geografico l'immagine insistita del monaco che deve rifulgere d'esempio a chi Ź fuori del monastero, piuttosto che correre il rischio di perire egli stesso nel tentativo di soccorrere chi si trova «velut inter procellosa naufragia»; «Tutius ergo est sub huius vitae nocturna caligine, nos in littore positos naufragantibus lumen ingerere, quam ad eos compassionis gratia cum propriae vitae periculo pernatare» [14]. Il paesaggio tutto acqua dell'insula Pomposiana Ź la cornice che propriamente situa e spiega la «vocazione» del monastero, e doveva risultare familiare e «naturale» per chi immediatamente poteva riconoscersi in quel «nos in littore positos». Ancora: un rinvio, probabilmente, a Tertulliano, si trova in una sola opera damianea, l'op. 2, Antilogus contra Judaeos [15] (che, insieme all'op. 3, Dialogus inter Judaeum requirentem, et Christianum e contrario respondentem, Ź stata scritta a Pomposa [16]), involontaria testimonianza sui tesori di quella biblioteca, di cui il monaco puė e deve approfittare (lege Tertullianum, ammonisce il Damiani [17]). Scritti, tutti questi appena ricordati, da mettere, come sappiamo, in stretta relazione col monastero deltizio [18]. Pomposa, dunque, costituisce un valido baluardo contro i pericoli del secolo, ed offre abbondanti alimenti per l'esercizio della virtĚ. Il modello - ed Ź estremamente significativo in chiave damianea - non Ź apprezzabile perché orientato alla forma eremitica, ma semplicemente perché coerente e fruttuoso sotto il profilo spirituale, per la perfecta monachi informatione: «Porro autem vidi Pomposiae Monachum apprime divinae legis, et disciplinis regularibus eruditum», ricorda ancora il Damiani [19], dove, certo, si allude alla configurazione cenobitica, benché sia tipico di Pomposa in questo momento, come ha ben messo in luce l’appassionata ed intensa, diuturna ricerca di Antonio Samaritani, l'esercizio delle due vite ascetiche: «lo «juste» ed il «legaliter» vivere la Regula benedettina, come si apprende dalle carte degli abbaziati di Guido, contemplava le due forme, quella particolarmente retta dal «juste» (la cenobitica) e quella particolarmente retta dal «legaliter» (la eremitica). Nel monastero si apprendeva come osservare la prima e come pure rapportare e contenere la seconda in un solo ordinamento, sotto l'abate unico cenobiale» [20].

Non si tratta indubbiamente di caratteristiche esclusive del monastero deltizio (di «quiete» monastica si parla sempre, Gregorio VII addirittura per Cluny [21], per tanti versi esperienza lontanissima da quella pomposiana, Ź insomma un luogo comune) - e Pomposa non Ź certamente l'unico riferimento del Damiani, com’Ź notorio -, ma che a Pomposa si inverano in un monachesimo positivamente operante ed in continua tensione, o cosď almeno si mostra in quegli anni, tale da additarlo tra i piĚ alti modelli della vita contemplativa, quando il paesaggio contemporaneo Ź tutto costellato di esempi riprovevoli di decadenza. Soprattutto ci sono gli alti personaggi, di profondissima fede e dirittura morale, di primissimo piano e di particolare prestigio nella divulgazione dell'ethos monastico, che furono in contatto, piĚ o meno diretto con Pomposa: Romualdo su tutti, che fu inclusus a Pomposa, e che in un certo momento probabilmente funzionė addirittura da abate [22]; ed accanto a Romualdo numerosi altri monaci ed eremiti in fama di santitą. Eppure, Pomposa non Ź di stretta osservanza romualdina, né damianea, né tanto meno cluniacense, né si rifą a Guglielmo di Volpiano. Partecipa delle varie esperienze contemporanee di maggiore profonditą, ampiezza e reputazione, ma non si identifica con nessuna di esse. Cosď a volta a volta se ne puė sottolineare questo o quell'aspetto, ora il rigore ascetico dei suoi eremiti, ora l'ordinato e produttivo cenobio, ora la cultura dei suoi abati, ora la ricchezza della biblioteca [23].

Se dunque le cose stanno cosď, appaiono del tutto «naturali» gli interventi imperiali tesi ad inserire il monastero entro la tutela imperiale, fin dal favore decisamente particolare di Ottone III [24], i diplomi di esenzione concessi e piĚ volte confermati, i trasferimenti di giurisdizione, da Ravenna a San Salvatore di Pavia, di nuovo a Ravenna, le donazioni, i ripetuti riconoscimenti di autonomia, caso per caso motivati dalle necessitą momentanee della politica imperiale, o papale - perché anche Roma interviene in maniera del tutto analoga in proposito -, di compattare uno schieramento, combattere degli avversari, appoggiare od osteggiare questa o quella figura importante [25]. Insomma, Pomposa rimane sostanzialmente sempre la stessa, pur con qualche naturale oscillazione, e papato ed impero si muovono attorno e sopra di essa per ragioni «esterne», mai determinandone una modifica di orientamento di vita [26]. Cosď, contemporaneamente, si spiega anche il modesto contributo di Pomposa alla vera e propria discussione ecclesiologica sul campo, quella tanto intensa e coinvolgente della seconda metą del secolo XI. Se il monastero passa con i suoi abati dall'uno all'altro schieramento, ciė non appare significativo di una volontą di collocazione esatta nella dialettica tra papato ed impero, quanto piuttosto di «simpatie» del momento, del tutto contingenti, e per questo dunque transitorie, e del resto costantemente dimensionate all’azione di alcuni abati piĚ attivi. Pomposa, insistiamo, Ź sempre la stessa, e la sua tensione linfatica non Ź per la definizione, né teorica né pratica, degli ambiti d'intervento nelle cose sacre da parte dei laici, ma solo, su tutt’altro piano, nell'esperire vie coerenti e credibili, «razionali», anche se non innovative, di vita monastica, magari con l'accentuazione di antichi e riconsiderati aspetti d'austeritą e di mortificazione corporale che inclinano verso l'estasi mistica [27]. Nulla di piĚ estraneo al coinvolgimento «diretto» nella lotta tra Roma ed impero, allora, ma, solo a prima vista paradossalmente, ben poco di piĚ «influente», nell’orientare verso certe strategie nella regione, di Pomposa.

Dopo la grande tensione politico-spirituale del secolo XI, nel successivo, parallelamente ad un declino economico e, seppure non eccessivamente marcato, disciplinare, che segna forse il suo culmine tra l'anno in cui si cade nella necessitą di ricorrere a un prestito, da parte di Mainardo abate, nel 1050, e la protesta dei monaci per il depauperamento del monastero nei confronti del loro abate Anselmo, che perderą addirittura la carica, nel 1199 [28], gli interventi papali ed imperiali nei riguardi di Pomposa sembrano indicare - nella prassi invalsa, e limitatamente a quello che si era potuto attuare, naturalmente - la vittoria dei riformatori del secolo precedente, al punto che in un caso si puė leggere distintamente la delimitazione dei rispettivi ambiti di condotta: «apostolica dignitate in spiritualibus, iurisdictio solius imperii» [29].

Gią i protagonisti dell'azione politica non sono piĚ solo quelli del secolo precedente: Ź fin da ora il tempo degli scontri di fazione in cittą, che si alimentano nei - ed anche condizionano i - distretti piĚ periferici. A Ferrara Ź particolarmente viva la lotta per il potere tra Torelli ed Estensi. I piĚ eminenti delle due famiglie - Salinguerra ed Azzo VI - si presentano alternativamente od a tutela od in contrasto con il piĚ prestigioso monastero della regione [30]. Pomposa diviene terreno di scontro, a volta a volta blandito, combattuto, avvilito, lodato o preservato. Ma il quadro generale Ź totalmente alterato: il monastero non costituisce piĚ un faro di ascesi e cultura. Dopo il 1093 «bisogna attendere piĚ di un secolo prima di vedere Pomposa acquisita alle nuove scienze religiose, con la collezione di decretali di Innocenzo III elaborata da Rainerio, "monaco e diacono"» [31]. Ciė che attrae ora sono i suoi possessi, in particolare quelli prossimi alla cittą che si avvia a divenire decisamente egemone nel territorio. Segno ulteriore della generica debolezza del monastero deltizio, della sua incapacitą a far sentire un’autonoma voce, in quasi totale balia dei contendenti. Neppure Innocenzo III, pur chiamato esplicitamente in causa, si sente di dover intervenire con decisione nei confronti di Salinguerra che ha assoggettato a Ferrara la maggior parte della massa di Lagosanto, per non perdere del tutto il favore giusto dei ferraresi, gią inclini a Federico II. Se poi una maggiore recisione viene messa in mostra nell'anno successivo, con l'interdetto alla cittą, ciė non indica una svolta, una rigorosa presa di coscienza della necessitą di intervento del papato a conservazione dell'integritą dei beni pomposiani, ma il bisogno di trovare localmente - nella fattispecie con la mediazione del vescovo Uguccione - l'appoggio di personaggi che ora risultano piĚ strategici e decisivi dell'impero: l'interdetto Ź mitigato, ma Azzo - gli Estensi, ricordiamolo, si avviano sempre piĚ chiaramente a presentarsi come campioni del guelfismo - ha sostituito nella carica di podestą Salinguerra, costretto a rifugiarsi a Modena [32]. Pomposa Ź solo una pedina del gioco.

Subentrati, poi, definitivamente, gli Estensi ai Torelli, sarą la nuova signoria cittadina di Ferrara l'unica potenza prevalente con la quale fare i conti. Parallelamente l’interesse della Santa Sede, che pure in generale si mostra sempre interessata al mantenimento ed alla difesa di diritti e beni dei monasteri in generale, accentua il puro aspetto della fiscalitą pontificia [33], e poiché anche gli Estensi perfezionano simultaneamente la loro macchina fiscale [34], l’esito della battaglia Ź inevitabilmente segnato dalla maggiore efficienza del potere civile in loco, rispetto al potere lontano e largamente inefficace sotto questo rispetto.

Intanto il decadimento Ź lento ma continuo ed inarrestabile. Nel 1243 pare che i monaci siano ridotti ad una decina [35]. Gli interventi papali, di Gregorio IX, Innocenzo IV, Urbano IV, tendono a restituire funzionalitą economica a Pomposa, in parte con successo [36]. Ma nel 1270 Obizzo II estende il suo protettorato su Pomposa [37]. Nel 1294 l'abate Giacomo investe Azzo VIII della podesteria su Codigoro e l'intera insula Pomposiana per un decennio. L'anno successivo il signore di Ferrara impone nuovi statuti al monastero, che sanciscono il suo predominio [38]. In un momento di debolezza per la dinastia, nel 1308, un'investitura di alcuni beni pomposiani, concessa precedentemente a Fresco d'Este, Ź revocata dall'abate [39]. Un ritorno dell'egemonia diretta del papato su Pomposa sembra possibile quando gli Estensi sono cacciati da Ferrara, e la cittą Ź nelle mani di Roma, con l'appoggio di Venezia [40]. Dopo il rientro in Ferrara, gli Este subiscono un duro attacco da parte pontificia, addirittura con la celebrazione di un famoso processo per eresia, e Pomposa prima si allinea con la Santa Sede, poi favorisce i signori [41]. La bolla papale indirizzata all'arcivescovo di Ravenna ed ai suffraganei, oltre i toni inerenti alla controversia, illumina bene sul «metodo» adottato dai signori di Ferrara:

Hanno occupato in particolare il monastero pomposiano, con tutte le sue ville e terre e redditi e proventi, hanno occupato e tengono occupati i beni tutti del monastero, delle ville e delle terre, alcuni monaci sono stati cacciati fuori, altri miserevolmente imprigionati nel detto monastero; dove sino ad ora si era consueti tenere il raduno solenne dei monaci «et vigere plurimum observantia regularis» e si esercitava continuamente e con venerazione il culto divino, hanno collocato uomini nefandi che esercitano prede e latrocini sugli uomini, i vassalli, i servi e le terre dello stesso monastero e malversano con collette e tributi il monastero. Nei porti e nelle acque del monastero hanno posto ladroni e spogliatori e altri nequissimi uomini e li fanno colą abitare che spogliano e predano i passanti [42].

Passata la bufera, rapidamente l'abbazia perde ogni significato autonomo, avviandosi a divenire uno fra i tanti strumenti dell'esercizio del potere da parte degli Estensi, pur con qualche ben comprensibile oscillazione. La cornice Ź stata gią disegnata da Augusto Vasina: le abbazie, «ormai riservate per lo piĚ a non molte vocazioni individuali e divenute quasi estranee ad ogni tradizione comunitaria e sociale, rientrarono nel giro degli interessi privati, delle mire di prestigio e di potere delle locali dinastie signorili … Cosď quelle badie che non si mantennero sufficientemente vitali… caddero per lo piĚ sotto il regime commendatizio» [43]. Pomposa non fa eccezione.

Nicolė III emanerą gli statuti pomposiani, ed eserciterą, di fatto, la commenda del monastero [44]. Dopo di lui gli Estensi saranno titolari della commenda anche formalmente [45], e ne disporranno, come accade normalmente, perfino in favore di amici e fedeli [46]. Le stesse cause religiose passeranno al tribunale civile [47]. Il regime commendatizio avrebbe dovuto porre riparo al grave decadimento della vita monastica, ma invece, come si sa, «quello che avrebbe dovuto essere un rimedio si risolse in un ulteriore aggravamento… gli abati titolari, divenuti arbitri del regime monastico, per lo piĚ assenti dalla loro sede e distratti da molteplici occupazioni, non si mostrarono certo solleciti del bene spirituale e materiale delle comunitą ad essi affidate, sfruttandone non di rado i patrimoni superstiti, con distrazioni ereditarie, nepotistiche e clientelari» [48]. Pomposa, di nuovo, Ź perfettamente nella norma.

Si apre il magnifico periodo dello splendore di casa d'Este, e della cultura ferrarese. Cultura umanistica e rinascimentale, dove i classici antichi recuperati si affiancano ai nomi «nuovi» di Petrarca e Boccaccio, di Guarino, e preparano il Boiardo e l’Ariosto; il periodo di Leonello, Borso, Ercole, delle accademie letterarie, dell'universitą, degli intrattenimenti grandiosi e della splendida scuola pittorica ferrarese [49]. L'antico monastero deltizio, su questo versante, non ha nulla di nuovo da offrire o da proporre: puė solo prendere. La cultura pomposiana Ź all'asfissia.

Non basterą, a risollevare non il prestigio, ormai irrimediabilmente perduto, ma neppure una funzionalitą minima di Pomposa, l’adesione, nel 1492, alla congregazione di Santa Giustina; non mancherą molto che la decadenza economica, sempre piĚ pronunciata, avvii tristemente alla definitiva scomparsa.

 

Gabriele Zanella

(Universitą di Pavia)


Indice dei nomi (escluso Pomposa)

A

Alessio G. C.; 9

Anselmo, abate; 11

Antilogus contra Judaeos; 6

Apologeticum de contemptu saeculi; 5

Ariosto Ludovico; 16

Azzo VI. Vedi  Estensi

Azzo VII. Vedi  Estensi

Azzo VIII. Vedi Estensi

B

Beda; 9

Bellizone; 9

Billanovich Giu.; 9

Boccaccio Giovanni; 16

Bock F.; 14

Boiardo Matteo Maria; 16

Borso. Vedi Estensi

Bruno di Querfurt; 9

Buzzi G.; 1

C

Camaldoli; 10

Canossa, fam.; 2

Capitani O.; 3; 10

Caspar E.; 8

Castagnetti A.; 1

Castelli P.; 16

Cluny; 8

Codigoro; 14

Comacchio; 15

Cortesi M.; 9

D

Damiani. Vedi Pier D.

De perfecta monachi informatione; 7

Dialogus inter Judaeum requirentem, et Christianum e contrario respondentem; 7

E

Emilia Romagna; 12; 13

Enrico III; 10

Enrico IV; 10

Ercole I. Vedi Estensi

Estensi, fam.; 1; 12; 13; 14; 15; 16

Azzo VI; 12

Azzo VII; 13

Azzo VIII; 14

Borso; 16

Ercole I; 16

Fresco; 14

Leonello; 16

Nicolė III; 15

Obizzo II; 14

F

Federico II; 13

Ferrara; 1; 3; 12; 13; 14; 15; 16

Ferraresi; 13

Fornasari G.; 6

Fresco. Vedi Estensi

G

Giacomo, abate; 14

Giovanni VIII; 1

Girolamo, abate; 3; 10

Giustino; 9

Gregorio IX; 14

Gregorio VII; 8

Guarino Veronese; 16

Guglielmo di Volpiano; 8

Guido musico; 5

Guido, abate; 7

Gundersheimer W. L.; 16

I

Innocenzo III; 12

Innocenzo IV; 14

Italia; 1; 9; 10; 13; 15

K

Kiev; 9

L

Laqua H.-P.; 5

Lehmann P.; 7

Leonello. Vedi Estensi

Lovato Lovati; 9

Lucchesi C.; 7

M

Mainardo, abate; 3; 11

Marini L.; 13

Modena; 13

Moreschini C.; 16

N

Nicolė III. Vedi Estensi

O

Obizzo II. Vedi Estensi

Ottone III; 9

P

Pasquale II; 10

Pavia; 9

Petrarca Francesco; 9; 16

Pier Damiani; 4; 5; 6; 7

Po; 6

R

Rainerio; 12

Ravenna; 1; 2; 3; 9; 14

Riccobaldo da Ferrara; 12

Roma; 1; 2; 9; 11; 14

Romualdo; 8; 9

Ropa G.; 1; 2; 12

S

Salinguerra. Vedi  Torelli

Samaritani A.; 1; 4; 5; 7; 8; 9; 10; 11; 12; 13; 14; 15

San Salvatore di Pavia; 9

Santa Giustina, congregazione; 16

Santa Sede; 1; 13; 14

T

Tabacco G.; 1

Tertulliano; 6; 7

Teuzone; 9

Torelli, fam.; 12; 13

Salinguerra; 12; 13

Toscana, marchesi di; 2

Trento; 13

Trieste; 13

U

Uguccione, vesc.; 13

Urbano IV; 14

V

Vasina A.; 13; 15; 16

Venezia; 14; 16

Villa C; 9

Z

Zanella G.; 12; 13


 



[1] Riassume i dati delle piĚ recenti ricerche archeologiche A. Samaritani, Presenza monastica ed ecclesiale di Pomposa nell'Italia centrosettentrionale. Secoli X-XIV, Ferrara, Corbo, 1996, pp. 13-14.

[2] G. Buzzi, Ricerche per la storia di Ravenna e di Roma dall'850 al 1118, in «Archivio della r. Societą romana di storia patria», 38 (1915), pp. 121-22.

[3] G. Tabacco, I liberi del re nell'Italia carolingia e postcarolingia, Spoleto, CISAM, 1966, p. 183, con le ulteriori precisazioni di A. Castagnetti, Arimanni in «Romania» fra conti e signori, Verona, Lib. Universitaria, 1988, p. 19.

[4] G. Ropa, Cultura liturgica ravennate e pomposiano-ravennate nei secoli XI e XII, in La civiltą comacchiese e pomposiana dalle origini preistoriche al tardo Medioevo, Bologna, Nuova Alfa ed., 1986, p. 571.

[5] Gią Ropa, Cultura…, p. 605 nota 259 osservava: «da un crogiolo come quello pomposiano della prima metą dell'XI secolo poteva uscire un prodotto ideologicamente neutro?».

[6] O. Capitani, Tensioni riformatrici e cultura ecclesiastica tra Ferrara, Pomposa e Ravenna dal X al XII secolo, in Storia di Ferrara IV. L'alto Medioevo VII-XII, Ferrara, Corbo, 1987, pp. 315-16.

[7] Samaritani, Presenza…, p. 43.

[8] H.-P. Laqua, Traditionen und Leitbilder bei dem Ravennater Reformer Peter Damiani. 1042-1052, München, Fink, 1976 (Münstersche Mittelalter-Schriften 30), pp. 36-43.

[9]  Ep. 6,6, in «Patrologiae latinae cursus completus» (=PL), 144, col. 386C: «et praecipue cum mortuus fuero, quidquid de vestrae congregationis monacho facitia, hoc etiam de me misero facere studeatis».

[10] Samaritani, Presenza …, p. 66.

[11] PL, 145, col. 265B.

[12] G. Fornasari, Medioevo riformato del secolo XI. Pier Damiani e Gregorio VII, Napoli, Liguori, 1996, p. 91.

[13] PL, 145, coll. 283-86.

[14] Ibid., col. 280.

[15] Fornasari, pp. 251-52 nota 182.

[16] C. Lucchesi, Lo 'Antilogus contra Iudaeos' di S. Pier Damiano e Pomposa, in «Analecta Pomposiana», 1 (1965), pp. 89-90.

[17]  Il che esclude, a mio parere, che si possa trattare di una citazione di seconda mano, come ipotizzato in P. Lehmann, Tertullian in Mittelalter, in Lehmann, Erforschung des Mittelalters, V, Stuttgart, 1962, p. 192.

[18] A. Samaritani, Sui destinatari degli Opp. 2-3, 29, 42/2, 48 di S. Pier Damiano, in «Analecta Pomposiana» 3 (1967), pp. 141-47; Samaritani, Presenza …, p. 36 nota 14.

[19] Op. XLIX, De perfecta monachi informatione, cap. IX, S. Romualdi consilium ut sobrietatem servemus et hypocrisim fugiamus, PL, 145, col. 728D.

[20] Samaritani, Presenza…, p. 34.

[21] Gregorii VII Registrum, ed. E. Caspar, Berlin-Dublin-Zürich, 1990 (Monumenta Germaniae historica (= MGH), Epistulae selectae 2), VI, 17, p. 423.

[22] Samaritani, Presenza…, p. 38.

[23] Giu. Billanovich, La biblioteca dei papi, la biblioteca di Pomposa e i libri di Lovato Lovati e del Petrarca, in La civiltą…, pp. 619-23; Billanovich, Lovato Lovati e il Giustino e il Beda di Pomposa, in La biblioteca di Pomposa, Padova, Antenore, 1994 (Medioevo e Umanesimo 86), pp. 181-212; M. Cortesi, Teuzone e Bellizone. Tra grammatica e agiografia, ibid., pp. 67-150; Giu. Billanovich, I testi storici, in Giu. Billanovich - C. Villa - G. C. Alessio, Tradizione classica e cultura letteraria, in Dall'eremo al cenobio. La civiltą monastica in Italia dalle origini all'etą di Dante, Milano, Credito italiano - Scheiwiller, 1987, pp. 279-91

[24] A. Samaritani, Eremo, cenobio, missione e martirio dall'abbazia di Pomposa a Kiev. Fra Romualdo di Ravenna e Bruno di Querfurt, in I rapporti tra le comunitą monastiche benedettine italiane tra alto e pieno medioevo Atti del 3 Convegno del "Centro di studi farfensi" Santa Vittoria in Matenano, 11-12-13 settembre 1992, San Pietro in Cariano, Il segno, 1994 (Scuola di memoria storica / Centro di studi farfensi per la storia del monachesimo mondiale e del meditare universale 3), pp. 219-28.

[25] Per tutto questo Samaritani, Presenza monastica…, pp. 13-77, passim.

[26] Mentre ci convince l'osservazione di Samaritani, Presenza monastica…, p. 58, che: «Pomposa entrė nel gioco politico di Enrico III e di Enrico IV e del papato per il suo prestigio spirituale», meno condividiamo il successivo: «e quale centro elaboratore di pensiero politico-ecclesiale», e soprattutto la considerazione finale in questa parte: «il contributo da essa data (!) all'opposizione tra gregorianesimo e antigregorianesimo, assieme a quello di altri importanti monasteri centrosettentrionali d'Italia, risulta solido e forte, anche se non eccezionale, e vissuto in sofferta profonditą dialettica fra i suoi monaci». Non solo non riusciamo a vedere apporti singolari, per non dire innovativi del monastero, in maniera tutta particolare tenendo conto che quella conclusione Ź desunta non da documentazione speculativa, ma quasi esclusivamente dal rilevamento della posizione di questo o quell'abate nello schieramento romano o imperiale; ma, ci pare, perfino altre sparse parziali conclusioni dello stesso Samaritani conducono a pensare diversamente. Subito la constatazione che «Da quel 1080, sino ai lontani giorni di Pasquale II, l'abbazia seguirą, forse piĚ per necessitą che per adesione convinta, la strada dello scisma» (corsivo nostro), e poi, piĚ oltre (p. 59), dopo il ricordo della «riscoperta cultura» classica, il rilievo: «Mirava Girolamo, in ultima istanza, alla salvaguardia di una identitą sapienziale e di un derivato consenso polarizzante, non compromissibili dalle dure vicende politiche e, ancor piĚ, dai sottostanti dissensi dottrinali», (sempre corsivo nostro), che si puė citare proprio a conferma di quanto diciamo nel testo. Il che, si badi bene, non significa ridimensionare il ruolo di Pomposa nel dibattito del periodo, ma piuttosto, e direi al contrario, misurarne l'importanza, oltre la logica degli schieramenti. In fondo si puė rilevare che Camaldoli Ź singolarmente assente negli scontri della lotta delle investiture (O. Capitani, Storia dell'Italia medievale 410-1216, Bari, Laterza, 1986, p. 307), senza che questo significhi, affatto, sminuirne il rilevo: Ź semplicemente il segno della grandezza e del limite di questo monachesimo.

[27] Samaritani, Presenza monastica…, pp. 48-49.

[28] Ibid., pp. 79-80; agli inizi del Duecento il monastero Ź descritto come «in temporalibus miserabiliter diminutum et in spiritualibus miserabiliter lapsum».

[29] Ibid., p. 78.

[30] G. Zanella, Riccobaldo e dintorni. Studi di storiografia medievale ferrarese Ferrara, Bovolenta, 1980 (I presupposti 5), pp. 67-71; Samaritani, Presenza monastica…, pp. 80-81.

[31]  G. Ropa, Le scuole ecclesiastiche, in Le sedi della cultura nell'Emilia Romagna. L'etą comunale, Milano, Federazione delle Casse di risparmio e delle Banche del Monte dell'Emilia e Romagna - Pizzi, 1984, p. 68.

[32] Zanella, p. 74; Samaritani, Presenza monastica…, pp. 81-83.

[33] A. Vasina, Per una storia del monachesimo in Emilia-Romagna, in Monasteri benedettini in Emilia Romagna, Milano, Silvana, 1980, p. 14.

[34] L. Marini, Lo stato estense, in Storia d’Italia 17. I Ducati padani. Trento e Trieste, Torino, UTET, 1979, p. 16.

[35] Samaritani, Presenza monastica…, pp. 84-85.

[36] Ibid, pp. 85-88.

[37] Ibid. pp. 90-91.

[38] Ibid. p. 94.

[39] Ibid. pp. 96-97.

[40] Ibid. p. 97.

[41] F. Bock, Der Este-Prozes, in «Archivum fratrum praedicatorum», 7 (1937), p. 81; Samaritani, Presenza monastica…, pp. 98-99.

[42] A. Samaritani, Vita religiosa tra istituzioni e societą a Comacchio dall'alto al basso medioevo (secc. VIII-XIV), in «Analecta Pomposiana», 11 (1986), p. 126.

[43] Vasina, p. 13.

[44] Samaritani, Presenza monastica…, p. 106.

[45] Ibid., p. 108.

[46] A. Samaritani, Una diocesi d'Italia: Ferrara nel cinquantennio in cui sorse l'Universitą (1348-1399), in «Atti e Memorie della Deputazione ferrarese di storia patria», s. 4 vol. 8 (1991), pp. 372-73.

[47] Samaritani, Una diocesi d'Italia, pp. 386-87.

[48] Vasina, p. 13.

[49] W. L. Gundersheimer, Ferrara estense. Lo stile del potere, Modena, Panini, 1988, pp. 40-112; C. Moreschini, Per una storia dell’umanesimo latino a Ferrara, in La rinascita del sapere. Libri e maestri dello Studio ferrarese, a cura di P. Castelli, Venezia, Marsilio, 1991, pp. 168-88.