L'inquisizione medievale: tra ideologia e metodologia............................ 2

1.     La rappresentazione dell'eresia........................................................................... 2

2.     Le motivazioni dell'eresia secondo l'inquisizione................................................. 5

3.     L'accertamento.................................................................................................... 6

4.     Le finalitł............................................................................................................. 8

4.1        La repressione.................................................................................................. 8

4.2        Il recupero...................................................................................................... 11

5.     Il senso finale dell'istituzione............................................................................ 13



L'inquisizione medievale: tra ideologia e metodologia

 

1.       La rappresentazione dell'eresia

 

ăL'antichiesa nella pluralitł delle articolazioni, con propri ordini, liste episcopali e sacramenti, seppure talvolta nella precarietł istituzionale, non Ć riconducibile a una formula retorica drammatizzata dalla controversistica cattolica nÄ a una artefatta immagine propagandistica╚ [1]. Cosô Lorenzo Paolini, nella presentazione della pubblicazione della tesi di laurea di una sua allieva, riafferma la posizione, di lunga data, dell'immagine consolidata dell'eresia come struttura alternativa a quella cattolica, con una divisione in diocesi, gerarchie episcopali e di ordini minori, forme di culto, il tutto evidentemente costruito sul modello della chiesa tradizionale. Sembrerebbe dunque che dalla metł del secolo la storiografia non abbia fatto grandi passi in avanti. La biblioteca eresiologica di cui disponiamo oggi, pur amplissima, allora, avrebbe consentito solo di accertare quanto gił assodato dal Dondaine grosso modo alla metł del nostro secolo, e sintetizzato nel 1971 dal Manselli: ăIl nostro sforzo, con l'Eresia del male, era stato soprattutto quello di inserire il piŁ organicamente e coerentemente possibile il fenomeno dell'eresia dualistica, dell'"eresia del male" nel suo contesto politico, sociale ed economico, mostrando in particolare come esso tendesse a porsi come un'antichiesa, su di un terreno perciś religioso╚ [2].

Ma Ć realmente questo, tanto modesto, lo stato del progresso storiografico? Ho gił negato altrove, in piŁ occasioni, la sostenibilitł di questa posizione nell'ambito proprio, per dir cosô dal punto di vista degli eretici; vediamo in questa occasione, di affrontare la questione dall'altra parte. Cominciamo, dunque, col fissare gli occhi su quello che era effettivamente il punto di vista dell'inquisizione.

Se scorriamo i nomi delle auctoritates in tema di eresia, invocati concordemente dai manuali in uso negli ambienti inquisitoriali, per definire eresie ed eretici, fino ad Eimerico, vale a dire a tutto il Trecento - Ć notorio -, incontriamo solamente passi di Agostino, Girolamo, Isidoro di Siviglia, per tutti i quali, naturalmente - va detto subito con chiarezza -, l'idea di un'antichiesa non si prospettava neppure come ipotizzabile. Ma, si potrebbe obiettare, pur non mutato lo strumentario, la realtł era in ogni caso diversa, e lo strumentario era stato adattato ai tempi nuovi. Se cosô fosse, si dovrebbe effettivamente comunque poter individuare la consapevolezza di uno scarto fra le definizioni fornite dai padri antichi e l'atteggiarsi riconosciuto dei nuovi eterodossi, e lo scarto sarebbe giusto rappresentato dalla nuova organizzazione dell'antichiesa ereticale, con i suoi ministri, i suoi culti, le circoscrizioni giurisdizionali, lo strutturarsi in dottrine, il tutto "alternativo". Il fatto Ć che, concordemente, coloro che sostengono l'idea dell'antichiesa, parlano di mimetismo nei confronti della chiesa cattolica, con il nuovo rappresentato esclusivamente da una drastica riduzione, ad ogni livello, gerarchico, rituale e dottrinale (manca comunque l'idea, neppure lontana, di un antipapa!, l'idea cioĆ della proposizione di una compatta e centralistica struttura "altra", per cui, a rigore, si dovrebbe dire di "antichiese", e non di una sola, il che, ci sembra, mette in crisi la nozione stessa di antichiesa). Un "nuovo", dunque, esemplato sul "vecchio", e perciś stesso nient'affatto nuovo?!

PerchÄ, se lasciamo per un attimo l'ottica inquisitoriale, in effetti, gli eretici, tutti, di ogni immaginata variante dottrinale, protestano di sentirsi veri "cristiani", buoni cristiani, anzi i soli veri seguaci di Cristo, contro le deviazioni della Chiesa storica, e questo riconoscono senza difficoltł gli inquisitori [3]. O invece bisogna ammettere - come si sostiene -, che, almeno i catari, in realtł - ma bisognerebbe ammettere allora simultaneamente, in maniera inconsapevole - sono un gruppo di fedeli sostanzialmente estranei al cristianesimo? Bisogna ammettere che la chiesa catara ăĆ completamente terrena, perchÄ si ritrova ad avere referenti esclusivamente umani, a differenza di quella cattolica, come di quella valdese╚ [4], visto che manifesta una cristologia evanescente? Ma, ammettendolo, come possiamo passare sotto silenzio il continuo richiamo degli eretici a passi evangelici [5], il saluto rituale che invoca reciprocamente la benedizione dei boni christiani, la contestazione degli uomini di chiesa proprio perchÄ non fanno quel che predicano, aspetti di nuovo sottolineati dalla pratica inquisitoriale [6]? Se i catari negano la realtł della passione, perchÄ inconcepibilmente avvilente per un dio, e considerano Cristo un angelo - posizione del resto non univoca e monolitica - ciś non significa che Cristo non sia comunque al centro della vita cristiana, appunto.

Accantoniamo, per ora, la ulteriore e centrale difficoltł posta dalla contestazione di un sistema che si genera all'interno di quel sistema - inconcepibile altrove, ad esempio in ambito tecnico-scientifico -, e sforziamoci di guardare pur sempre con gli occhi dell'inquisitore. Quell'anti-societł religiosa, cosô profondamente strutturata, cosô sostanzialmente alternativa, tale da coinvolgere ogni manifestazione esterna di fede, non puś procedere altro che da ambienti fortemente acculturati ed avvezzi alle piŁ fini interpretazioni teologiche, oltre che dagli strumenti normali della retorica e della dialettica. Di nuovo siamo in difficoltł, perchÄ invece l'eresia basso medievale, giusto quella che si trova di fronte l'inquisizione, Ć frutto di non-dotti, com'Ć ugualmente notorio [7]. Come stabilire tranquillamente come ovvia l'equazione alternativa religiosa=alternativa istituzionale [8], quando proprio l'inconsistenza culturale ed istituzionale Ć la ragione principe del dissolversi dell'eresia?

Se poi dobbiamo distinguere nettamente valdesi e catari, perchÄ i primi, pur condividendo le finalitł della chiesa cattolica, perseguono ămezzi╚ diversi [9], ne consegue primariamente che l'ecclesiologia valdese Ć identica a quella cattolica, tranne che nella concezione del diritto/dovere della predicazione - e quindi l'"antichiesa" Ć solo quella catara -, e, secondariamente, dovremmo spiegare come mai l'inquisizione, sulla scorta delle condanne papali, imperiali e comunali, consideri valdesi e catari, e tutti gli altri "eretici"!, alla stessa stregua, con una cecitł assoluta ed inspiegabile. Dobbiamo concludere che gli inquisitori non capiscono nulla di coloro che si trovano a dover giudicare? Se la proposta valdese discende unicamente dal bisogno di uniformarsi alla necessitł di ăperseguire un fine superiore, che andava ben oltre l'obbedienza all'autoritł ecclesiastica╚ [10], come mai l'inquisitore non sente l'obbligo di rispondere a tono su questo punto specifico? Non capisce? Mente (ma a chi?), mistifica? Tutto ciś discende dalla volontł dei laici di contare nella vita ecclesiale [11]? La contrapposizione Ć tra conservazione dei privilegi degli ecclesiastici e rivendicazione del diritto universale di praticare la fede dei laici-eretici, con una semplificazione brutale, tra latino e volgare [12]? Ma nient'affatto! La contrapposizione in termini di potere Ć evidentemente un abbaglio, anche e soprattutto metodologico. Quando mai viene contestato il potere della Chiesa, di proibire, di costringere, di indirizzare, se non lł dove limitatamente si rivolge esplicitamente contro l'eresia? E perchÄ poi quella contrapposizione si sarebbe circoscritta alla sfera religiosa, e non mai - su questo Ć accordo generale fra gli studiosi - nei confronti di ogni potere? Il latino Ć la lingua del potere tout court, non solo di quello ecclesiastico. O dobbiamo tornare al Volpe, magari aggiornato dal Molnçr, nel vedere in ogni movimento religioso una contestazione sociale? Ma via╔

Il punto Ć, ancora una volta, che ogni interpretazione discende dall'interpretazione delle fonti (o Ć viceversa? Ideologia che si fa euristica, o metodologia che si fa interpretazione?).

Consideriamo la divisione in chiese dei catari in Italia. Noi sappiamo di cinque o sei gruppi (Concorrezzo, Desenzano, Bagnolo, Marca Trevigiana, Toscana e Valle Spoletina) dal De heresi catharorum (1210 ca.), da Raniero Sacconi (1250), Anselmo d'Alessandria (1270 ca.). Nessun'altra documentazione in merito prima di loro, ma neppure dopo di loro. Anselmo e Raniero furono per certo frequentatori abituali del mondo inquisitoriale; eppure se noi sfogliamo le pagine dei manuali, che riprendono, riassumono e rassodano le acquisizioni dell'officio in merito alla tipologia ereticale, constatiamo che le cinque-sei "chiese" catare sono scomparse senza lasciare alcuna traccia. Dov'Ć finito quel catarismo cosô segnato da ăuna strutturazione istituzionale per chiese, diocesi e diaconie╔ "antichiesa" alternativa a quella romana╚ [13]? Evidentemente quella cifra, tanto enfatizzata dallo studioso moderno, Ć inconsistente per l'inquisitore contemporaneo. Anche in seguito, naturalmente: niente del genere ricorda nel 1376 Eimerico, e perfino il Peľa nel 1578, in margine all'elenco degli eretici antichi e recenti, puś scrivere: ăNon ci sono oggi nuove eresie, bensô una rimessa a nuovo di vecchie eresie╚ [14]. Intendiamoci: non voglio sostenere che quei gruppi "non esistessero", solo voglio rilevare che l'intenzione di fondo delle due tipologie di fonti Ć profondamente diversa. I trattatisti intendono ricostruire storicamente gli sviluppi ereticali, identificando gruppi relativamente omogenei per dottrina e rituale, mentre i manuali hanno la preoccupazione di fornire ai combattenti contro gli eretici strumenti e procedura piŁ adatta ad identificare l'eresia, comunque si presenti, sul piano di principio, vorrei dire. Ma la conclusione piŁ rilevante Ć che il manuale non prepara e sostiene gli inquisitori ad una lotta contro una "antichiesa", una contro-istituzione, ma semplicemente contro gli errori, dottrinari e comportamentali, degli individui. Non Ć certo, per i fini che ci proponiamo, una distinzione di poco momento. L'istituzione preposta a contrastare l'eresia non pensa se stessa come opposta ad un'istituzione, ma solo agli eretici, quocumque nomine censeantur, indifferentemente da come si presentano, perchÄ come si presentano ha scarso interesse. L'eresia Ć tale perchÄ in contrasto con i principi della dottrina e della morale stabiliti dal magistero ecclesiastico, non perchÄ realizza un'antichiesa. E non si dica, all'opposto, e del tutto anacronisticamente, che Ć in sostanza rifiuto della mediazione ecclesiastica, perchÄ allora dovrebbe essere parallelamente e coerentemente anche rifiuto della mediazione ereticale, e realizzazione di una cristianesimo tutto individuale: irriscontrabile e quindi inconcepibile.

Ma, oltre queste precisazioni, il discorso ha rilievo molto maggiore se guardiamo allo scontro con l'eresia come momento di un lungo processo di modificazione e sviluppo dell'idea stessa di una societł cristiana, delle sue istituzioni, degli strumenti che consentono di raggiungere la salvezza. Lo scoppio ereticale del basso Medioevo, e la conseguente nascita dell'inquisizione con tutto il suo apparato concettuale, giuridico, teologico, e pratico, segnano un momento centrale di quell'evoluzione. Dall'idea di una Christianitas che pare esaurirsi nel suo apparato normativo (basti pensare alla raccolta di canoni di Bonizone, che significativamente porta il titolo De vita christiana, ad indicare che la pienezza e legittimitł di una vita christiana Ć misurata dall'aderenza alla norma ecclesiastica), alla crisi di quella concezione, che raggiunge il suo culmine e simultaneamente il momento di maggiore tensione nel secolo XI, al manifestarsi di possibilitł diverse, quando non eterogenee, per ottenere la felicitł ultima nel regno divino, e, contemporaneamente, all'impossibilitł di un riconoscimento della plausibilitł di quelle forme "non-previste", almeno per il Medioevo [15]. La lotta tra inquisizione ed eretici allora si presenta come scontro tra autoconservazione (dell'istituzione) ed istanze di appropriazione dei modi per il raggiungimento del fine ultimo (individuali, o di piccoli gruppi, in ogni caso paralleli, non come altra e nuova istituzione sostitutiva di quella esistente).

 

2.       Le motivazioni dell'eresia secondo l'inquisizione

 

Ciś stabilito vediamo le ragioni per le quali, sempre dalla specola dell'inquisitore, si cade nell'eresia. L'eretico Ć colui che intende male la Scrittura, come dice Girolamo, per una qualche sua utilitł personale, come dice Agostino [16]. L'inquisitore deve appurare se le affermazioni eretiche siano veramente credute da chi le fa, o no, perchÄ l'eresia propriamente sta lł dove si sceglie consapevolmente e liberamente, non strumentalmente, come fece, ad esempio, a suo tempo Dolcino [17]. La pertinacia e la gradualitł dell'adesione all'errore sono qualificazioni ulteriori, su cui insiste, tra gli altri, Tommaso, ma tutto sommato, rilevanti solo al fine della punizione da infliggere. Tutto il resto Ć casistica e procedura.

Per quanto si ricerchi, nei manuali, nei trattati, nelle costituzioni pontificie ed imperiali, negli atti stessi dell'inquisizione, altro non si trova. La domanda sul perchÄ di queste nuove eresie non Ć dunque pertinente. Ed infatti il rimando costante Ć alle vecchie, ben note eresie dei primi secoli della vita della Chiesa, i catari sono i nuovi manichei, e cosô via. Quello che a noi sta piŁ a cuore, da quali necessitł ed esigenze Ć dettata la scelta alternativa di questi eretici, non appare propria dei contemporanei. Come la veritł rivelata Ć data ed immutabile, cosô le manifestazioni ereticali si ripetono in forme piŁ o meno analoghe.

Se noi immaginiamo oggi, con una prospettiva indubbiamente piŁ ampia di quanto non potessero e sapessero fare i contemporanei, ragioni sociali, politiche, di vita quotidiana, esistenziali, di singoli e di gruppi, all'origine di quei turbamenti circa i modi di perseguire la salvezza, dobbiamo operare uno scarto marcato con la coscienza del fenomeno che ebbero gli uomini del basso Medioevo. Il perchÄ di certe novitł nella vita dei fedeli sta per loro nell'azione insondabile della provvidenza divina, che tutto conduce al fine senza rivelare le ragioni del suo operato. PerchÄ Francesco d'Assisi? PerchÄ Valdo? PerchÄ la religiositł popolare ed i santi laici? PerchÄ i catari? Rimane insondabile all'uomo.

Ma ciś non significa, naturalmente, che noi non dobbiamo porci quelle domande, ansiosi come siamo di conoscere, oggi, le interagenze fra atteggiarsi di una certa civiltł ed azioni e convinzioni degli uomini che si trovano a viverci. Certo la complessitł dell'esistenza, passata e presente, ci porterł volta a volta a privilegiare un aspetto piuttosto che un altro, e la storia degli storici non Ć mai identica. Rimane la difficoltł di applicazione di criteri interpretativi che sono assolutamente estranei alla coscienza del tempo che sottoponiamo ad analisi, e non possiamo concludere altro che occorre comunque copnsapevolezza piena che la nostra ricostruzione delle linee guida del fenomeno ereticale, e dell'inquisizione nella fattispecie, si puś solo giustapporre a quella dei contemporanei, mai coincidere, perchÄ "altro" Ć il nostro piano, altre le nostre necessitł di ordine concettuale. Ci facciamo quelle domande perchÄ la risposta interessa a noi oggi, per guidare il nostro giudizio oggi, e non ha alcun senso pretendere che il Medioevo rispondesse per conto suo a domande che non si sognava neppure di farsi.

 

3.       L'accertamento

 

Limitiamoci, per ora, a prendere in esame la normale prassi inquisitoriale. Per quel che concerne le modalitł per l'accertamento della colpa esse ci sono oramai ben note. Ancora in discussione rimane tra gli studiosi il giudizio circa l'oggettivitł del metodo adoperato e la liceitł delle conclusioni dell'indagine condotta dagli inquirenti. Per quanto l'inquisitore si serva delle costituzioni, papali ed imperiali, in tema di eresia, del parere di esperti del diritto, romano e canonistico, di formulari, in generale dei modelli forniti dai manuali, rimane pur sempre un ampio margine di discrezionalitł, dettato dall'inevitabile singolaritł dei casi, delle persone interessate, dell'ambiente sociale e politico. Ma bisogna riflettere su di un fattodi per sÄ ovvio, che il processo Ć sempre innescato dall'esterno, da una denuncia, da voci pervenute all'inquisitore, ed inevitabilmente dimensionato su misura. L'inquisitore non interroga chiunque, ma solo chi Ć caduto in qualche modo in sospetto. Non appare scontato in partenza, ma Ć invece assolutamente certo che le domande, in maniera quasi generalizzata, non riguardano pensieri ed affermazioni dottrinali, ma pressocchÄ esclusivamente tendono ad accertare la frequentazione del mondo ereticale, vale a dire il verificarsi di rapporti, conversazioni, colloqui, contiguitł le piŁ varie con persone, altrove gił giudicate eretiche. Gli atti di un processo si assomigliano tutti in modo impressionante, finiscono col ridursi ad un elenco di persone, sospette o manifestamente eretiche, con le quali l'inquisito ha avuto a che fare.

Insegna Bernard Gui:

Innanzitutto si chieda all'individuo da esaminare se in qualche luogo abbia visto o conosciuto uno o piŁ eretici, sapendo o sospettando che fossero tali oppure definiti o reputati tali, e dove li vide e quante volte e con chi e quando [18].

La necessitł di sostanziare la convinzione circa una dottrina Ć in partenza assolutamente ignorata, per quanto ciś possa sembrare stupefacente. Mostra all'evidenza che la stessa concezione di eresia dell'inquisitore considera la precisazione dottrinale di scarso rilievo, e comunque ulteriore; Ć invece il modo di porsi, piŁ o meno irriducibilmente, nei confronti dell'apparato cattolico a generare eresia, la volontł di intrecciare un rapporto con chi Ć stato definito eretico, gił volontł dunque di sfuggire alla norma stabilita dagli ecclesiastici. L'ultimo interrogativo del processo Ć se tutto ciś che Ć stato detto prima Ć provato o no, con una preoccupazione di ordine meramente formale che riguarda esclusivamente la prassi giuridica.

Eppure anche nella procedura estremamente lineare e semplificata si nasconde un'oggettiva impossibilitł di giudicare al di fuori di una convinzione personale, perchÄ, se Ć vero che l'inquisitore mira ad evidenziare comportamenti indice di una eresia, una serie di altri comportamenti del tutto nella norma cattolica gli vengono opposti, e l'inquisitore alla fine deve far prevalere gli uni sugli altri. Viene chiesto a Marco Gallo nel 1269 se sia stato presente ad una qualche predicazione di eretici, se ha mangiato e bevuto con loro, se ha mai mostrato di apprezzare la fede ereticale e deprecato la cattolica, se sa dove sono ubicati i beni degli eretici o conosce qualcuno che ne detiene l'uso. Marco nega, ma l'inquisitore, in una indagine di vent'anni successiva sostiene che allora mentiva. A quel punto i parenti - Marco Ć gił defunto - ăper testes legittime probaverunt╚ che aveva avuto moglie, e con lei era rimasto fino alla fine dei suoi giorni ăsecundum mos ecclesie Romane╚, da lei aveva avuto figli e figlie, aveva frequentato persone stimate, in punto di morte aveva ricevuto i sacramenti. A comportamento si oppone comportamento. Marco Ć un simulatore? L'inquisitore non nega la veridicitł della difesa di Marco, ma decide per la condanna [19]. L'aver ămangiato Ć bevuto con eretici╚ gli pare colpa piŁ grave, chiaro segno di adesione all'eresia, piŁ perspicua dell'aver avuto figli con una moglie legittima, negazione evidente della dottrina-pratica catara di astensione dalle pratiche sessuali di cui i trattatisti parlavano. Si badi ancora che non risulta nulla circa le convinzioni in materia di fede eterodossa, mentre per converso la pratica ortodossa, la frequentazione dei sacramenti cattolici, ugualmente inconciliabile con la dottrina catara ben nota a tutti, dovrebbe orientare il giudizio in senso favorevole all'imputato.

Invece chi ha edito l'atto Ć certo dell'eresia di Marco [20]. Ciś Ć possibile solamente se si accetta, senza ulteriori precisazioni, la definizione che di eretico dava a suo tempo il Morghen: ăeretico Ć colui che Ć condannato per eresia╚ [21], ma Ć chiaro che ciś, oltre a falsare l'idea complessiva del fatto ereticale, preclude, per quel che c'interessa qui, ogni possibilitł di indagine sui modi di ricezione, da parte dell'inquisizione, delle forme eterodosse; si Ć obbligati a seguire la logica inquisitoriale, non la si sottopone a vaglio critico. Data per buona l'interpretazione dell'inquisitore come rispondente al vero, siamo obbligati a catalogare Marco tra gli eretici, con tutto quel che ne consegue (osservazioni sull'ambiente da cui proviene e che frequenta, valutazione del peso delle sue simpatie politiche, ad esempio, e cosô via), e l'azione dell'inquisitore come corretta, non frutto di fraintendimento o alterata da preoccupazioni di tutt'altra natura rispetto a quella propria dell'officio. Conclusioni comunque non sicure, che estendono il possibile fraintendimento dell'inquisizione allo studioso moderno, che rifł la storia senza chiarire nulla, ripetendo, con osservazioni piŁ o meno intelligenti, l'antico punto di vista. Ma come possiamo dimenticare che ben piŁ di un sospetto che la buona fede dell'officio fosse in discussione ebbero perfino i pontefici, che ingiunsero agli inquisitori di smetterla col perseguitare gli antichi sostenitori di Ezzelino da Romano, e che avviarono una colossale indagine - probabilmente mai giunta a termine in maniera completa e soddisfacente - sulle malversazioni dei frati inquisitori, francescani e domenicani alla pari, acclarati procacciatori dei beni degli "eretici" per sÄ, i confratelli, amici e parenti [22]?

Occorre invece la massima prudenza: bisogna indagare a fondo, caso per caso, al fine di distinguere il piŁ chiaramente possibile le vittime dell'inquisizione dalle vittime della politica, riconoscere quando veramente si tratta di eresia e quando di altro sotto la specie dell'eresia, rimandando sempre oltre la conclusione generalizzatrice.

 

4.       Le finalitł

 

Lo scopo per cui Ć creata l'inquisizione Ć, naturalmente, quello di individuare ed estirpare l'eresia. A quel fine Ć necessario intervenire sul singolo e sui gruppi, con grand'enfasi, sô da condizionare l'opinione corrente.  A sua volta anche l'azione sui singoli si muove su due piani: il convincimento personale e la manifestazione pubblica del pentimento o comunque della punizione. Ed ancora duplice Ć l'azione dell'officio della fede in due momenti distinti ma intimamente connessi: la prima, in negativo, volta a cancellare il peccato, la seconda, in positivo, a reinserire il reprobo nell'azione, personale e comunitaria, della salvezza.

 

4.1           La repressione

 

Per quel che riguarda la prima, non si considera con l'importanza dovuta il fatto che noi possediamo documentazione ingente circa l'attivitł repressiva dell'officio sul piano economico, addirittura molto piŁ abbondante dei processi. Gli atti dell'inquisizione vicentina pubblicati dalla Lomastro consistono nella stragrande maggioranza nella vendita di beni confiscati a condannati per eresia (15 su 17 documenti) [23], e la documentazione pervenutaci sull'inchiesta papale sull'operato degli inquisitori nella seconda metł del Duecento Ć composta quasi esclusivamente dai registri delle entrate-uscite dei soggetti sottoposti all'indagine [24]. In effetti, l'aspetto piŁ appariscente dell'azione repressiva non sta tanto nelle pene corporali inflitte ai condannati, quanto piuttosto nelle multe comminate e nella confisca dei beni, che colpisce anche i parenti e gli eredi. Su questo piano l'azione punitiva risulta massiccia e tremendamente efficace. Non solo gli eretici sono isolati, infamati, quanto privati delle possibilitł di continuare a vivere con i beni a loro disposizione. Attorno a loro veramente l'inquisizione fa terra bruciata, ed in particolare ammonisce per il futuro. Ma che significa colpire gli eretici in maniera del tutto particolare nei loro possessi se non consapevolezza che proprio la proprietł di quei beni, in molti casi ingente, rende possibile o addirittura favorisce l'eresia? Non si tratta della mera conseguenza di un atto giuridico di condanna, visto che multe e confische non sono di entitł fissa, ma relative alla ricchezza complessiva. Non una parte dei beni Ć venduta, ma ogni bene. Ben si comprende la resistenza degli eredi, del resto incolpevoli sul piano oggettivo, ma rimane la constatazione che secondo la visione inquisitoriale il male ereticale costituisce un vulnus per la societł totale, non limitato al danno spirituale, di disgregazione di una convivenza integrale, per cui il pericolo ereticale va soppresso nelle idee, nelle azioni e nelle sue stesse ragioni materiali. L'eretico non Ć piŁ un vitandus, ma uno che va costretto nella sua persona e nel suo stesso significato economico e sociale, a rientrare nei ranghi: compelle intrare [25].

Ancora Ć da mettere l'accento su di un altro aspetto, poco tenuto presente.

ăNon est disputandum cum hereticis maxime in officio inquisitionis╚, recita il manuale [26]. L'inquisizione non stabilisce in alcun modo che cosa sia eresia: altri lo hanno gił fatto: i papi con le loro decretali e gli imperatori col le loro costituzioni; l'inquisizione incasella il comportamento dei sospetti nella griglia gił disegnata. Lo scopo dell'attivitł inquisitoriale non Ć neppure quello di convincere l'eretico a cambiare opinione, ma solo di convincerlo che Ć caduto nell'errore, e quindi di assegnargli una pena. Un fine dunque esclusivamente di accertamento e di repressione.

Ma si badi che Ć un atteggiamento che Ć fortemente raccomandato di assumere comunque e dovunque: nell'esercizio dell'inquisizione maxime non si deve entrare in dialogo con gli eretici sulla materia propria, dottrinaria, che dł origine all'eresia, e, se Ć maxime, ciś significa che neppure in altri casi ci si dovrebbe comportare diversamente. La discussione Ć intrinsecamente un errore. La veritł Ć data ed immutabile, per sempre, non suscettibile di aggiustamenti, neppure di glosse. La mancanza di una qualunque forma di dialogo - voluta e fortemente consigliata - Ć il segno piŁ chiaro che l'eresia non Ć immaginata come portatrice di un sia pur minimo valore: Ć male e basta. Forse Ć questo l'aspetto piŁ difficile da comprendere per noi, ma non il segno puro - da condannare, come doverosamente intendono tanti - della cecitł e dell'intollereanza - quante intolleranze constatiamo ancora nel nostro civilissimo secolo╔ -, quanto piuttosto la cifra evidente dell'impossibilitł per l'inquisizione di pensare se stessa e gli altri, la chiesa e la societł in maniera diversa. Non possiamo accusare il Medioevo di non essere "moderno", visto che l'orizzonte mentale del Due-Trecento Ć tutt'altro rispetto al nostro, od anche rispetto a quello dell'etł moderna. Accusare l'inquisizione di aver fatto quello che ha fatto non ha alcun senso, soprattutto storico, ma Ć anche gravissimo errore metodologico. Accusare l'inquisizione di violenza, o di mancare di "aperture pluralistiche" avrebbe senso - come giudizio storico, vale a dire nel senso che costituisca un'involuzione rispetto ad un certo valore assunto come tale, non giudizio morale, naturalmente - se fossero possibili, per l'inquisitore, piŁ scelte: cosa che non Ć. Anzi, direi che la chiarezza, e la mancanza di ogni problematicitł al riguardo da parte degli inquisitori richiede uno sforzo notevole allo storico che si ponga il problema della comprensione dei meccanismi che governavano il modo di pensare ed agire di quella societł, richiede che ci si spogli delle categorie mentali alle quali si Ć abituati. "Attualizzare" ha senso se noi ci sforziamo di entrare nella testa degli uomini del passato, non nel cercare di far funzionare quelle teste nel nostro mondo, al massimo adattando e distinguendo, "traducendo". Il problema storico reale Ć costituito dalla necessitł di comprendere quale Ć nei fatti la questione che Ć stata posta a quella societł dallo scoppio ereticale, e come quella questione Ć stata, o si Ć tentato, di risolvere allora con i mezzi a disposizione.

Avvertenze ovvie e perfino banali, ma che si devono ripetere di fronte a certe anche recenti prese di posizione. Ritenere, ad esempio, che lo scontro tra Chiesa ed eretici fosse uno scontro di due culture, con l'automatica conclusione che gli eretici non erano in grado di sostenere una simile guerra [27], discende da una categoria di giudizio esterna, tutta nostra, di noi uomini del Duemila, legittima solo a patto che rimanga nostra, come dicevamo piŁ sopra. Se invece l'applichiamo al Medioevo, "traduciamo" all'inverso il nostro linguaggio, le nostre convinzioni, le nostre problematiche, finiremo inevitabilmente con fraintendere. Finiremo col distorcere completamente il merito della questione che si posero gli eretici del Mille, o del Due-Trecento, che invece volevano in realtł - altro che una guerra di "culture"╔ - una piŁ stretta coerenza tra dire e fare, come provano una pletora di atti processuali, e come rettamente identificava il manuale del Gui sulla base di una lunga esperienza, personale e di tanti che l'avevao preceduto nell'esercizio dell'officio:

Del pari, parlano il piŁ possibile ai laici della vita dissoluta dei chierici e dei preti della Chiesa di Roma. Riferiscono nel dettaglio della superbia, della cupidigia, dell'avarizia, dell'immoralitł e di tute le altre colpe che conoscono. E a sostegno di ciś invocano l'autoritł, secondo quanto ne capiscono e ne riescono a citare, del Vangelo e delle loro lettere contro la condizione dei preti, dei chierici e dei religiosi, che chiamano farisei e falsi profeti, capaci di dire, ma non di fare [28]

I miti cosmici, le favole eretiche, non sono alla base del loro atteggiamento contrastante la norma ecclesiastica; al contrario sono il frutto della volontł di vivere diversamente da come predicano i preti, ne sono una giustificazione, alla pari dei passi delle scritture che adducono secondo quanto ne capiscono e ne riescono a citare, come riporta con una luciditł cristallina l'inquisitore. La contestazione del clero, cosô lontano dal quadro di purezza evangelica, era stata la molla della rivolta dei patarini, ed in generale alla base del disagio di tutta la societł della Riforma della Chiesa. Allora il male era stato identificato nel condizionamento posto dall'ingerenza del secolo nell'ordinamento ecclesiastico, e si era perseguita la libertas ecclesiae; ora gli eretici credono di poter e dover vivere una vita diversa da quella che predicano i preti, non giudicata sufficiente, coerente, permeata dell'insegnamento di Cristo. Insomma la prospettiva, rispetto a quell'interpretazione, Ć esattamente rovesciata: non una religione che sostiene un comportamento non conformista, ma all'opposto, il desiderio di vivere in altra maniera suggerisce una religione, che si alimenta di apporti contingenti e spesso casuali.

 

4.2           Il recupero

 

Ma proseguiamo nell'analisi della consuetudine dell'officio. Una lunga e fortunata tradizione storiografica ci ha abituato a considerare esclusivamente in maniera del tutto negativa il frutto dell'inquisizione, con toni eccessivamente ed anacronisticamente foschi: disgregazione sociale, clima terroristico di una societł governata dall'azione di polizia [29]. Ú il momento, invece, di considerarne con piŁ forza l'aspetto costruttivo. Non dico per la conservazione dell'apparato esistente, quanto per la sollecitazione ad una maggiore coerenza e, vorrei dire, visibilitł della propria fede cattolica. Se Ć ormai sicuro che l'idea generalizzata di torture e roghi va recisamente ridimensionata, inserendola nella prassi giuridica e penale normale del tempo, nulla si fa per rilevare quanto l'inquisizione contribuô per rafforzare socialmente la convinzione che la fede, altro che pura tradizione, ha bisogno di nutrirsi quotidianamente di fatti che certifichino il credo e la sicurezza di militare nel giusto esercito in marcia verso la salvezza. Bisogni di sollecitudine verso il prossimo, personali e comunitari, dentro le societł di pietł; bisogni di replicazione consapevole ed essenziale di partecipazione ai sacramenti, agli atti del culto, alla presenza viva e motivata nell'azione di recupero di chi Ć caduto nell'eresia.

Non si tratta di "giustificare" l'inquisizione [30], ma di prendere atto che la strategia di reinserimento nella societas chistiana degli sbandati, degli incerti, dei perplessi circa la via vera e propriamente salvifica, fu effettivamente quella vincente. Il metodo teso a rinsaldare la convinzione intima che Ć quella disegnata dalla Chiesa la strada per la vita eterna - non la pura repressione - sconfisse concretamente l'eresia, additandone l'incapacitł a fornire credibili motivazioni per una "scelta" di fede e prassi fuori della Chiesa. Tutto ciś che gli "eretici" cercavano nelle parole e nelle azioni dei boni homines era gił negli uomini della chiesa di Roma, ed anzi al piŁ alto grado, bastava indicarlo distintamente.

La corruzione dell'ideale di moderazione, di uso regolato dei beni del mondo in cui viviamo Ć dovunque, negli alti prelati come nei laici che ci vivono accanto. Ma guai se non ci fossero proprio i religiosi a ricordarci con le parole e l'esempio - la loro disciplina - il giusto stile di vita cristiano, dice Riccobaldo da Ferrara:

Multa nunc inhonesta superinducta sunt rebus priscis, verum plurima ad perniciem animarum. Mutata est parsimonia in lautiam. Materia et artificio exquisito nimioque ornata vestimenta cernuntur. Illic argentum, aurum et margarite, mire fabricata frigia latissima, fulcimenta vestium serica vel varia pellibus exoticis ac pretiosis. Irritamenta gule non desunt. Vina peregrina bibuntur. Fere omnes potiores in publico, obsonia sumptuosa. Eorum magistri coquinarii habentur in magno pretio. Omnia ad gule irritamenta et ambitionis queruntur. Ut his suppeditari possit, avaritia militat. Hinc uxure, fraudes, rapine, expilationes, prede, contentiones in re publica, vectigalia illicita, innocentum oppressiones, exterminia civium, relegationes locupletum. Venter noster deus est noster. Pompis, quibus renumptiavimus in baptismo, insistimus, facti a deo transfuge ad zabulum. Et nisi clericorum disciplina nos iugiter castis exemplis instrueret, ambitioni et deliciis nostris modus non esset [31].

Questo, infatti, Ć aspetto non secondario, delle finalitł perseguite dall'officio. L'ex-eretico redento deve divenire un modello di fede cattolica, deve trasformarsi in assiduo alla frequentazione delle celebrazioni liturgiche, addirittura spendere per i buoni cattolici quanto aveva sborsato per gli eretici [32]. Il giuramento che il recuperato dall'eresia deve prestare prevede l'obbedienza cieca al papa e, in sua vece, all'inquisitore, e, soprattutto, la promessa di futura collaborazione totale per la denuncia d'ogni persona che odori d'eresia [33]. Si spiegano cosô i molti passaggi di "pentiti" dall'uno all'altro fronte, ad ogni livello: abbiamo inquisitori che sono stati eretici, come membri della famiglia inquisitoriale, informatori e collaboratori vari. Bernard Gui ne Ć perfettamente consapevole:

Di solito peraltro gli inquisitori hanno trattenuto piuttosto a lungo tali eretici perfetti per molteplici ragioni: innanzitutto, per sollecitarli piŁ frequentemente alla conversione, dal momento che la conversione di tali individui Ć quanto mai utile, sulla base del fatto che la conversione degli eretici Manichei di solito Ć autentica e di rado finta; inoltre, una volta che si convertono, rivelano tutto, proclamano la veritł e svelano i nomi di tutti i loro complici; dalla qual cosa si trae grande frutto [34].

Anche la pena rientra nel piano. La penitenza da infliggere non prevede alcuna rinuncia allo "stato" di eretico, nelle sue forme consuete di esistenza, che evidentemente Ć considerato poco significante, mentre indica la via dell'abbandono dei motivi che hanno consentito o favorito la caduta. Quadruplice Ć la pena del condannato, dice un manuale molto diffuso: pellegrinaggio a San Giacomo o a Roma; applicazione di una croce sul mantello; obbligo di sostare alla porta della chiesa nelle festivitł solenni, in veste di penitente, con i piedi nudi, senza mantello e con una corda al collo; carcerazione per un certo periodo o a vita [35]. Ú naturale che una penitenza comporti un sacrificio da sopportare, ma se escludiamo la carcerazione - provvedimento estremo che nega ogni rapporto sociale se a vita, a tempo nel caso di una pena limitata, quindi in una prospettiva "aperta" anche al recupero, visto che fin che c'Ć vita c'Ć speranza - gli altri provvedimenti penitenziali escogitati hanno anche un largo valore positivo. Proviamo a considerare queste pene rovesciando il loro segno. Il buon cristiano Ć colui che fa del pellegrinaggio, ad ampio, medio, piccolo, piccolissimo raggio motivo esistenziale, nutrimento fenomenico dell'esercizio della fede; il viaggio pio indirizza ordinatamente il suo bisogno concreto di stringere contatti, vedere segni materiali della presenza del divino nel mondo, esaurisce il suo bisogno di rapporto con il prossimo e gli altri uomini (= cristiani), immergendolo nel fiume dei pellegrini, offrendogli l'occasione di toccare le reliquie, sollecitando la sua memoria e la sua emozione col ripercorrere i miracoli raccontati dai santuari, con gli ex-voto, con le immagini dipinte, scolpite, aborrendo il male ricordatogli dalle figure dei serpenti vinti, dai draghi trafitti, dall'orrendo bestiario del male esorcizzato dal bestiario del Cristo, scandendo la propria vita con tappe che si legano ad una precedente e che prevedono una tappa successiva, da un luogo santo all'altro, dalle vicende meravigiose di un luogo che evoca il soprannaturale a quelle di un altro, un pellegrinaggio da se stesso a Dio.

Analogamente, l'applicazione delle croci sul mantello, indumento del viandante, per quanto indiscutibilmente primamente orientata a distinguere anche di lontano un peccatore di eresia, non puś non richiamare immediatamente l'immagine del crociato, del miles Christi, impegnato nell'atto eroico di riconquista alla fede ortodossa nei confronti di chi si Ć appropriato indebitamente dei segni terreni caratterizzanti la societas Christi. Un'immagine vivente, dunque, di quella militia che, oltre le pratiche "normali", quotidiane della fede, implica una dedizione attiva, intensa e particolare, al limite del combattimento eroico nell'exercitus cristiano.

Cosô l'ostentare la veste di penitente alla porta della chiesa nei giorni delle festivitł solenni, addita agli altri fedeli il cammino che il peccatore deve compiere per rientrare nella comunitł in cammino per la salvezza: pentimento, sacrificio, mortificazione di sÄ e dalla carne caduta preda del demonio, preliminare al gusto delle cose divine, dell'ingresso gioioso e mistico nel tempio dei prediletti da Dio. Necessitł dunque di recuperare nei giorni di particolare valore cultuale quella tensione al divino che la routine quotidiana fa perdere inevitabilmente, richiamo escatologico forte e sottolineato come segno distintivo della vita del perfetto cristiano. In poche parole, l'eretico, mediante le penitenze alle quali Ć sottoposto, non solo torni ad essere un ortodosso, ma addirittura un modello di cristiano perfetto.

 

5.       Il senso finale dell'istituzione

 

Con tutto questo, l'istituzione funziona ben oliata. Ma ad un certo punto - grosso modo dalla metł del Duecento, e poi via via con sempre maggiore accelerazione - il movimento della macchina prende il sopravvento sull'interruttore di accensione, e si innesca una specie di moto perpetuo. La preoccupazione formale diviene puntiglio ed ossessione e tende ad esaurire il processo di verifica dell'ortodossia nella redazione di un libello ineccepibile ed inattaccabile. Ne Ć illustrazione eccellente la progressiva fabbricazione dell'atto di accusa finale nei confronti di Armanno Pungilupo, giunto alla sua conformazione finale solo trent'anni dopo la morte del presunto eretico. Eccellente esempio perchÄ al perfezionamento di quell'atto lavorarono, in successione, ben quattro inquisitori, Aldobrandino, Egidio, Florio, Guido, segno di una continuitł "di scuola" che non si puś ignorare. Le testimonianze raccolte vengono trascritte per schede tematiche, ordinate, compattate, manipolate e correlate per definire un quadro che perfettamente raffigura Armanno come eretico modello, immagine che risponde in tutto e per tutto al modello fornito dal manuale in mano agli inquisitori; poi il tutto viene riversato in un lungo, ferreamente consequenziale atto d'accusa definitivo che non puś portare altro che alla condanna risolutiva, all'esumazione dei resti dell'eretico, alla loro consunzione nel fuoco, ed alla ultima, estrema, spettacolare loro dispersione nelle acque del Po [36].

Le preoccupazioni di ineccepibilitł formale hanno preso, all'inizio del Trecento, il sopravvento sullo stesso contenuto, come, ancora una volta al massimo grado, dimostra il manuale del Gui:

Bisogna inoltre sottolineare che, per quanto si pongano tante domande e a volte anche altre, a seconda della specificitł delle persone e dei fatti, per ricavare e ottenere piŁ pienamente la veritł, tuttavia non Ć opportuno che tutte le domande siano trascritte nei verbali, ma solo quelle che piŁ verosimilmente toccano la sostanza o la natura del fatto, e che sembrano maggiormente esprimere la veritł. Se infatti un'interrogazione risultasse piena di domande, un'altra che ne contenesse meno potrebbe apparire incompleta; inoltre, davanti a tante domande scritte in un processo, a fatica si potrebbe trovare accordo nella deposizione dei testi, il che va tenuto presente ed evitato [37].

Il che dovrebbe mettere in guardia coloro che sostengono l'intoccabilitł dei verbali degli atti inquisitoriali. Anche qui il fine giustifica i mezzi: nulla Ć assolutamente "oggettivo".

D'altra parte ciś e evidente anche nel merito stesso degli atti.

Il 15 novembre 1299 fra Guido da Vicenza, inquisitore domenicano, predicava a Reggio ăcontra hereticos, credentes, fautores et receptatores hereticorum et contra Columpnenses et fautores et adiutores eorum et contra impedientes et molestantes officium inquisitionis╚ nella chiesa dei Predicatori. Un certo Attolino disturbava la predica, scambiando rumorosamente con altri presenti le sue impressioni, fino a che venne rimproverato da Martino da Campagnola, converso dei domenicani. Attolino l'assale a male parole: ăVobis nascatur vermus canis╚, ma l'altro risponde, ed Attolino minaccia: ăSe non foste un frate e vi trovassi fuori di qui vi sbatterei contro il muro fino a farvi schizzare gli occhi╚. Il converso sibila che lo accuserł davanti all'inquisitore, ed Attolino: ăEgo incaco vobis et faciatis scribi╚ [38].

La vicenda pare a prima vista di poco momento. Eppure generś un processo, con ben otto documenti ufficiali da inserire negli atti dell'officio, riguardś tre inquisiti, due dei quali sicuramente preti (anche il terzo era probabilmente un chierico), partorô cinque deposizioni, coinvolse otto testimoni, un notaio ed un nunzio. Il puntiglio con il quale l'inquisitore indaga e tiene a verbalizzare il suo operato Ć il segno chiaro che la vicenda riveste per lui importanza molto maggiore di quella che noi saremmo portati ad attribuire ad un alterco che oggi non sembrerebbe nulla piŁ che triviale. Fra Guido combatte una battaglia a tutto campo sotto il vessillo della lotta all'eresia. Per lui sono assolutamente assimilabili eretici, sostenitori, o semplicemente estimatori, dei Colonna, e disturbatori delle sue prediche. Tutti costoro, infatti, intralciano l'operato dell'inquisitore, difensore della retta dottrina, qui intesa esplicitamente come disposizione della gerarchia ecclesiastica. Non rispettare le decisioni di Bonifacio VIII contro i Colonna Ć intralcio al normale funzionamento dell'officio, offesa all'autoritł inquisitoriale in primis, e papale in ultima istanza, quindi alla Chiesa, al suo assetto, a Dio che ha voluto e che sostiene e sosterrł in eterno quella Chiesa: Ć eresia. Ma non Ć chi non veda come questo modo di intendere il senso ultimo dell'istituto inquisitoriale finisca col riguardare tutto e tutti, senza alcuna specificitł, e quindi, in sostanza, senza alcun riguardo all'eresia in senso "tecnico".

La macchina ha dimenticato le ragioni per cui Ć stata escogitata e gira su se stessa, a vuoto, autoconservandosi burocraticamente nel suo apparato, ma condannata ad incidere sempre meno sul piano dell'eresia in senso proprio, visto che non c'Ć piŁ grano ad alimentare il mulino - gli eretici a poco a poco scompaiono per conto loro -, affiancandosi alle altre macchine tese alla preservazione del sistema complessivo, ben difficilmente distinguibile da esse se non nella prassi specifica e nella nomenclatura. Muore l'eresia, ma muore parallelamente, nelle sue motivazioni originarie, anche l'inquisizione. Saranno necessari nuovi eretici perchÄ ne nasca una novella, non di nome, ma di fatto. Muore il Medioevo, e con lui anche l'inquisizione soffoca d'asfissia.

 

Gabriele Zanella

(Universitł di Pavia)




[1] L. Paolini Prefazione a R. Bertuzzi Ecclesiarum forma. Tematiche di ecclesiologia catara e valdese Roma, Quasar 1998 (Centro studi Girolamo Baruffaldi, Documenti e studi 12) 7.

[2] R. Manselli L'eresia catara come problema storiografico in L'eresia medievale a c. di O. Capitani, Bologna, Il Mulino 1971 137 (Nota d'aggiornamento dell'autore). E vedi ancora il recentissimo commento di Franco Cardini in Bernard Gui Manuale dell'inquisitore commento di F. Cardini, note e trad. di N. Pinotti, Milano, Gallone 1998 (Volti e anime 10) XXXIII: ăLa caccia agli eretici stava dilagando oltre i suoi confini originari: su molte forme di superstizione, un tempo giudicate innocue o comunque prese dalle autoritł ecclesiali in scarsa considerazione, si stava estendendo il sospetto che esse in realtł non solo celassero credenze o convinzioni a carattere ereticale, ma addirittura fossero l'epifenomeno sintomatico d'una sommersa, ramificata organizzazione razionalmente anti-ecclesiale e contro-ecclesiale, una Controchiesa, strumento d'una congiura tesa a sradicare il Corpus christianorum, alla guida della quale vi fossero coscienti e attivi strumenti del demonio╚. Adopero anche in seguito, per pura comoditł, questa edizione; il rimando naturalmente Ć a Bernardi Guidonis Practica inquisitionis heretice previtatis ed. C. Douais, Paris, Picard 1886; Bernard GUY Manuel de l'inquisiteur ed. G. Mollat, Paris, Les Belles Lettres 1927 (=1964) (Les classiques de l'histoire de France au Moyen Age 8-9).

[3] Bernard Gui 11: ăDel pari immaginano l'esistenza di due Chiese, una buona, ossia la loro setta, o, come sostengono loro, la Chiesa di GesŁ Cristo; l'altra Chiesa, che identificano con la Chiesa di Roma, la definiscono maligna╔╚.

[4] Paolini Prefazione7; Bertuzzi 213.

[5] Basti guardare al rito dell'ereticazione divulgato da Bernard Gui 21: ăIl modo o il rito per accogliere nella loro setta e ordine╔ Ć questo:╔ l'eretico╔ tenendo il libro, legge il passo del Vangelo da "In principio era il Verbo", fino a "Il Verbo si fece carne e abitś in noi"╚.

[6] Ibid. 23: ăInnanzi tuto, di sÄ stessi dicono che sono buoni cristiani, che non giurano, non mentono, non parlano male di nessuno; non uccidono uomo, nÄ animale, nÄ qualunque altro essere che abbia soffio vitale; che osservano la fede del Signore GesŁ Cristo e il suo Vangelo, come insegnarono Cristo e i suoi apostoli; che essi occupano il posto degli apostoli e che per i motivi predetti gli uomini della Chiesa di Roma, quali preti, chierici e religiosi, li perseguitano, soprattutto gli inquisitori di eretici, e li definiscono eretici, nonostante essi siano uomini buoni e buoni cristiani, cosô come i Farisei perseguitavano Cristo e i suoi apostoli╚.

[7] Anche se Ć sicuramente errato parlare ăsoprattutto╚ di ăpoveri e diseredati╚ (Bertuzzi 17): non dimentichiamo E. DuprÄ Theseider L'eresia a Bologna nei tempi di Dante in DuprÄ Mondo cittadino e movimenti ereticali nel Medio Evo (Saggi) a c. di A. Vasina, Bologna, Płtron 1978 435: ăGli eretici appartengono dunque al mondo tipico del comune di popolo: mondo vivace e irrequieto, ma non propriamente inquieto, nÄ desideroso di profondi mutamenti sociali; mondo disegualmente provvisto, ma non sprovvisto di beni di fortuna, e perciś non tentato di servirsi della religione per migliorare le proprie condizioni╚.

[8] Paolini Prefazione7.

[9] Bertuzzi 21.

[10] Bertuzzi 22.

[11] Bertuzzi 22 note 33-35.

[12] Bertuzzi 19.

[13] L. Paolini Eretici del Medioevo. L'albero selvatico Bologna, Płtron 1989 123.

[14] Adopero per pura comoditł l'edizione brutalmente divulgativa di Fra Nicolau Eymerich Manuale dell'inquisitore A. D. 1376 a c. di R. Cammilleri, Casale Monferrato, PIEMME 1998 48; il rimando Ć naturalmente a Nicolau Eymerich - Francisco Peľa Le manuel des inquisiteurs ed. L. Sala-Molins, Paris-La Haye, Mouton 1973.

[15] Rimando alle considerazioni svolte nello splendido articolo di O. Capitani Eresie medievali o ăMedioevo ereticale╚? Proponibilitł in un dilemma storiografico in Societł, istituzioni, spiritualitł. Studi in onore di Cinzio Violante I, Spoleto, CISAM 1994 145-62.

[16] Il ăDe officio inquisitionis╚. La procedura inquisitoriale a Bologna e a Ferrara nel Trecento a c. di L. Paolini, Bologna, Ed. Univ. Bolognina 1976 37 ss.

[17] Il ăDe officio inquisitionis43-44.

[18] Bernard Gui 25.

[19] F. Lomastro Tognato L'eresia a Vicenza nel Duecento. Dati, problemi e fonti Vicenza, Istituto per le ricerche di storia sociale e di storia religiosa 1988 (Fonti e studi di storia veneta 12) 38-40, 118-21.

[20] Lomastro 75.

[21] Ho gił richiamato l'attenzione su questo punto in G. Zanella Hereticalia. Temi e discussioni Spoleto, CISAM 1995 127-37.

[22] Ibid. 15-66, 111.

[23] Lomastro 85.

[24] Zanella Hereticalia 15-66.

[25] H. Grundmann Oportet et haereses esse. Il problema dell'eresia rispecchiato nell'esegesi biblica medievale in Medioevo ereticale a c. di O. Capitani, Bologna, Il Mulino 1977 29-66.

[26] Lomastro 183.

[27] L. Paolini Il dualismo medievale in Trattato di antropologia del sacro IV. Crisi, rotture e cambiamenti ed. J. Ries, Milano 1995 215: ăMa volersi confrontare alla pari con la scolastica cattolica, ben piŁ agguerrita se non altro per la tradizione patristica da cui muoveva, fu per loro esiziale. Di lô - crediamo - prese avvio la definitiva involuzione e decadenza: il tempio della cultura delle universitł e delle scuole degli ordini monastici e mendicanti, compatto, fece a pezzi questa controcultura che non riusciva a liberarsi di favole e di paralogismi, incapace di fare un uso corretto del metalinguaggio╚.

[28] bernard Gui 23, corsivo mio.

[29] G. Miccoli La storia religiosa in Storia d'Italia Torino, Einaudi 2. Dalla caduta dell'Impero Romano al secolo XVIII 1974 707-32.

[30] Capitani 154, risposta soprattutto alle osservazioni di G. Miccoli Francesco d'Assisi. Realtł e memoria di un'esperienza cristiana Torino, Einaudi 1991 30-31.

[31] G. Zanella Machiavelli prima di Machiavelli Ferrara, Bovolenta 1985 (Pugillaria 6) 98.

[32] Lomastro 220-21.

[33] Lomastro 180-81.

[34] Bernard Gui 17.

[35] Lomastro 180.

[36] G. Zanella Itinerari ereticali: Patari e Catari tra Rimini e Verona Roma, ISIME 1986 (Studi storici 153); Zanella Hereticalia 3-14, 81-104, 225-29.

[37] Bernard Gui 30-31; corsivo mio.

[38] Acta S. Officii Bononie ab anno 1291 ad annum 1310 a c. di L. Paolini - R. Orioli, Roma, ISIME 1982 (FSI 106,1) atti 69-76 pp. 103-10; L. Paolini L'eresia catara alla fine del Duecento in R. Orioli - L. Paolini L'eresia a Bologna fra XIII e XIV secolo Roma, ISIME 1975 (Studi storici 93-96) 38-39.