Eresia colta e popolare
La storia dell'eresia nel Medioevo è tutt'altro che lineare. Dopo le grandi contese trinitarie e cristologiche che affaticarono non poco la cristianità fra IV e VIII secolo, per un lungo periodo, grosso modo dalla metà dell'VIII alla metà del XII secolo, l'eresia praticamente scomparve dall'Europa cristiana. Ci furono sì qua e là episodi definiti "ereticali", ma si tratta, nella stragrande maggioranza dei casi, di vere e proprie "stranezze", generate per lo più dal desiderio di uniformarsi all'insegnamento di monaci e di eremiti, tanto più credibili ed influenti sulla società dei laici quanto più distaccati dal mondo, e quindi legittimamente "eccentrici".
La nuova ventata ereticale che infuriò tra XII e XIV secolo si distinse nettamente da quella dei primi secoli del Cristianesimo. Intanto per localizzazione geografica: mentre le controversie trinitarie e cristologiche agitarono soprattutto i fedeli dell'Asia Minore, dell'Africa settentrionale e della Siria, l'ambiente dunque eminentemente bizantino, con riflessi solo secondari, seppure in qualche caso rilevanti, in Occidente, i nuovi eretici sono attivi eminentemente nella Francia centro/meridionale e nell'Italia centro/settentrionale.
Secondariamente, se i dibattiti dei primi secoli trovavano un terreno fecondo in società fortemente acculturate, tanto che si diceva che perfino nelle piazze si discutesse normalmente di teologia, le eresie europee del basso Medioevo sono peculiari di non-dotti. Non si tratta di esperti di retorica, o di logica. Berengario di Tours, che non credeva nella realtà della transustanziazione, è un isolato. Per lo più tra Due e Trecento noi incontriamo tanti anonimi o quasi Giuliano e Maria accusati di eresia. Gli eretici basso medievali non hanno libri, né scuole, né maestri diversi dai genitori o da qualche predicatore di passaggio.
Una terza distinzione di non poco conto è rappresentata dalla presa sulla società. Mentre le dispute teologiche dei primi tempi interessavano quasi esclusivamente i vescovi, le eresie bassomedievali si trovano diffuse all'opposto tra i laici di media condizione. Anche per quel che riguarda il numero, i nuovi eretici sono sicuramente molti di più degli antichi. Per queste ragioni anche l'impero e i comuni, oltre naturalmente le autorità religiose, furono obbligati ad interessarsi del fenomeno, non tanto per sincera fede religiosa, quanto piuttosto per ciò che di destabilizzante gli eretici potevano significare.

Periodizzazione
Sarà necessaria un'altra avvertenza preliminare. I grandi movimenti ereticali del basso medioevo sono noti col nome di Catarismo, Valdismo, movimento apostolico o dolciniano. Mentre i catari nacquero, si svilupparono e morirono tra la metà del secolo XII ed il primo quarto del XIV, i Valdesi nacquero sul finire del XII e, com'è noto, sopravvivono oggi; i dolciniani, infine, ebbero una vita molto più modesta, occupando pochi decenni a cavallo del 1300. Molto si è discusso in passato circa l'origine dei catari, se si dovesse intenderli come eretici frutto di un fenomeno di importazione, dall'Oriente, od invece se si dovesse considerarli di origine endogena all'Europa cristiana. Oggi normalmente si è d'accordo nel ritenere il catarismo fenomeno tipico dell'Europa occidentale, con una forte matrice cristiana, ma con indubbie influenze orientali.

Catarismo e Valdismo
Ma vediamo ora, seppure succintamente, i temi dottrinari, e cominciamo da quelli tipici dei catari. Al fondo sta una piuttosto netta distinzione fra due sfere di influenza del dio buono e del dio malo. Tutto ciò che è spirituale, per dirla con una immagine usata dagli stessi eretici, tutto ciò che sta dal cielo in su, pertiene al dio buono. Tutto ciò che è carnale, e tende alla riproduzione della carnalità, dal cielo in giù, pertiene al dio malo. L'umanità deve liberarsi dall'influenza del dio cattivo per raggiungere la pienezza della felicità nella comunione con il dio buono. Rifiutano dunque i catari il consumo dei cibi carnei e delle uova, rifiutano il coito, la gerarchia cattolica, negano la resurrezione dei corpi, negano validità ai sacramenti, alle preghiere per i defunti, non credono nella maternità di Maria né nella passione di Cristo; odiano la croce e gli edifici ecclesiastici.
Il rifiuto della gerarchia cattolica genera una nuova gerarchia. I fedeli si dividono in credenti e perfetti, a seconda che abbiano o no ricevuto il consolamento, una specie di battesimo, o piuttosto una cerimonia di iniziazione impartita mediante l'imposizione delle mani di tutti i presenti, già perfetti. Più in alto stanno i diaconi, collaboratori degli alti gradi. Al culmine di ogni circoscrizione sta un vescovo, coadiuvato da un figlio maggiore, destinato a succedergli, ed un figlio minore. Le diocesi catare sono sette o otto, alcune più rigoriste, altre più moderate, con distinzioni piuttosto modeste tra le diverse credenze. Il complesso dei catari contava circa 4000 fedeli in Italia settentrionale, nella prima metà del Duecento.
O almeno questa è la situazione che si ricava dai trattatisti cattolici antiereticali, e dai verbali dei processi per eresia che ci sono pervenuti, visto che, in verità, noi non abbiamo alcuna testimonianza di parte ereticale. Quanto questa rappresentazione del mondo ereticale si adegui al vero è piuttosto discutibile, ma ne riparleremo più oltre. Per quel che concerne Valdo, l'iniziatore del movimento che da lui prese il nome, tutto si originò da una sua personale crisi religiosa, del resto non infrequente nel periodo, basti pensare a quella per tanti versi analoga di Francesco d'Assisi. Come Francesco Valdo è un ricco mercante che ad un certo punto sente tutta l'insufficienza della sua esistenza, e decide di mutare radicalmente vita. Vende ciò che ha e ne distribuisce il ricavato ai poveri, non tenendo in alcun conto, fra l'altro, le rimostranze della moglie che si vede ridotta in povertà. Abbagliato da un racconto agiografico sentito sulla piazza, va da uno che sa leggere e scrivere e si fa tradurre in volgare qualche brano, non sappiamo neppure bene quale, della sacra scrittura, e si mette a predicare in pubblico. A differenza di Francesco Valdo insiste nella predicazione anche quando glielo proibiscono prima il vescovo locale, poi addirittura gli esperti nominati dalla corte papale. La mancata obbedienza fa di lui un eretico, lui che aveva iniziato a predicare proprio con l'idea, che sarà la stessa di san Domenico, di convincere gli eretici dei loro errori. Ancora in vita Valdo, che non volle mai sentir parlare di una scissione dalla chiesa cattolica, constatava che i suoi seguaci erano fortemente divisi tra loro, e che una gran parte di loro era per una rottura definitiva con la gerarchia ortodossa. Ma di per sé non c'è assolutamente nulla in origine nella predicazione di Valdo, che suoni dottrinalmente eretico. E difficile è dire quanto di eretico ci sia nella predicazione dei valdesi dopo la sua morte, se si esclude la decisa volontà di predicare in pubblico anche se non autorizzati, tanto poi i valdesi si confusero con i catari.
Ancora più difficile enucleare i principi dottrinari dei dolciniani, che praticamente si esauriscono nella volontà del capo, Dolcino appunto, di non sottostare alle ingiunzioni delle gerarchie ecclesiastiche.

L(pi)inquisizione
Gli eretici vennero avvertiti, non subito, come un pericolo. Nei primi anni furono i vescovi a farsi carico di ricercare gli eretici, cercare di convincerli, eventualmente punirli. Ma la percezione del pericolo crebbe a tal punto che si pensò ad un organismo dedicato: nacque così tra 1231 e 33 l'inquisizione monastico-papale, che sostituì del tutto quella vescovile. Gli inquisitori, di solito due per ogni circoscrizione ereticale, dovevano render conto esclusivamente al papa, ed erano quindi assolutamente liberi di muoversi nelle diocesi, svincolati com'erano dalla giurisdizione vescovile. Il nuovo officio della fede venne affidato ai nuovi ordini mendicanti, francescani e domenicani, che davano maggiori garanzie, per cultura, per fedeltà al papato, perché potevano contare sui già numerosi conventi del loro ordine come basi di appoggio, e sull'aiuto dei loro confratelli.
La famiglia inquisitoriale, composta da almeno un notaio, e da diversi servi, si muoveva incessantemente alla ricerca degli eretici, ovunque anche un accenno generico poteva far pensare che vi fosse qualche cosa di eterodosso. Non sempre la ricerca aveva esito positivo, anzi.... Una volta sentito il sospetto, e una volta convinto dell'eresia, l'inquisitore comminava la pena relativa. In qualche caso, raro, molto raro, il rogo, nella stragrande maggioranza dei casi una multa, il cui ricavato, prevedevano chiaramente le costituzioni pontificie, doveva esser diviso in tre parti: una per le necessità dell'inquisitore e della sua famiglia, una per la corte papale, una per il comune che avesse fornito aiuto all'inquisitore, per custodire i prigionieri (il Medioevo non ha conosciuto il carcere come istituzione permanente), per il vitto degli inquisiti, eventualmente le cavalcature, o la legna per il rogo.

Armanno Pungilupo
Chiediamoci ora, per venire al punto, nell'ordine: in che cosa consiste effettivamente il pericolo rappresentato degli eretici nella società del tempo? Come fu avvertito e in che misura? Qual'è il senso proprio dell'eresia?
Cominciamo col riassumere una vicenda che, per quanto eccezionale, risulta largamente emblematica. Il 16 dicembre 1269 muore a Ferrara un certo Armanno, detto Pungilupo. La persona era conosciutissima in città, e la notizia si sparge in un lampo: una gran folla si raduna presso la sua casa. La salma viene portata in cattedrale e diventa immediatamente oggetto di culto, non solo da parte dei ferraresi: molti vengono a rendergli omaggio da diverse città del Veneto ed anche da Bergamo. Subito cominciano i miracoli. Il 20 dicembre una certa Nova è sanata da un tumore all'occhio; il 21 Gisla è guarita di un braccio anchilosato dalla nascita e Marchesina, zoppa, è completamente sanata; il giorno di Natale Tomasina da una fistola; il 28 Adelasia riacquista la vista; il 29 Marinello è miracolato dalla gotta; il 4 gennaio Angelo dalla gotta; il 5 Daniela zoppa e Giovanna paralizzata; il 18 Benvenuto da un'ulcerazione; e altri da altri mali, fino al 17 maggio. Si costruisce una cappella ed il corpo di Pungilupo viene riposto in un lussuoso antico sarcofago che si diceva provenire da Ravenna in cui aveva riposato l'imperatore Teodosio. Gli ex-voto si fanno numerosissimi. A questo punto si muove l'inquisitore. Interrogate diverse persone scopre che Pungilupo era stato inquisito per eresia nel 1254, aveva abiurato i suoi errori, ma poi evidentemente era tornato all'eresia, perché aveva frequentato molti eretici noti, da Rimini a Verona, ed anzi a Verona aveva ricevuto il consolamento. Frate Aldobrandino inquisitore ingiunge di esumare il corpo di Armanno e di gettarlo fuori della chiesa. Il capitolo della cattedrale non obbedisce e l'inquisitore scomunica i canonici ed interdice la cattedrale. I sacerdoti del capitolo reagiscono preparando una deposizione di vari sacerdoti ferraresi che attestano l'ortodossia di Armanno e si appellano a papa Gregorio X, che affida la questione al cardinale Giovanni, futuro Nicolò III. La protesta del capitolo ottiene un primo, parziale successo: Giovanni scrive a frate Aldobrandino inquisitore di sospendere la scomunica.
L'inquisitore non si dà per vinto ed intensifica le sue indagini, e raccoglie numerose altre testimonianze sull'eresia di Pungilupo. Nel 1276 muore papa Gregorio, e la questione passa nelle mani di papa Nicolò III, che comunque lascia irrisolta la cosa. Nel 1284 frate Florio, succeduto ad Aldobrandino riprende con energia e puntiglio ad indagare, ed alla fine del 1285 ripropone il dossier Pungilupo ad Onorio IV. Rispondono i canonici della cattedrale facendo riscrivere il 4 ottobre 1286 le deposizioni dei miracolati del 1269 e 1270 e quella dei sacerdoti ferraresi del 1272. La morte di papa Onorio nel 1287 aggiorna la discussione del caso. Frate Florio continua a darsi da fare, e raccoglie nuove testimonianze a sfavore. Con Bonifacio VIII la questione viene affrontata con maggiore sollecitudine. Agli inizi del 1300 il pontefice ingiunge ai canonici di presentarsi alla curia romana. Il 6 aprile Bonfamilio, procuratore del capitolo chiede udienza, ma non è ammesso alla presenza del papa. Fa allora redigere una protesta scritta e lascia a Roma un suo procuratore con un memoriale. L'esame della questione è affidato al cardinale Giovanni di San Nicola. Il 13 gennaio 1301 invia una lettera a frate Guido inquisitore perché si consigli con il vescovo di Bologna ed altri esperti di diritto ecclesiastico e civile. Il 22 marzo l'inquisitore emana la sentenza di condanna, ed il 23 ingiunge l'obbedienza della medesima al podestà ferrarese. Di notte si procede alla riesumazione dei resti di Pungilupo, alla loro cremazione e dispersione delle ceneri nel Po. Il popolo che apprende la cosa il mattino seguente tumultua, ma ormai la faccenda é definitivamente chiusa.
Questa lunghissima vicenda, trent'anni!, è estremamente significativa. L'eresia di Armanno appare alle prime indagini estremamente labile. Accuse generiche, quando non risibili, permettono niente più di un sospetto. Ma è il battage sui miracoli del sant'uomo ad imporre all'inquisitore una attenzione particolare. I canonici ferraresi che esibiscono la santità di Armanno tentano di appropriarsi della tutela sul comune sentimento e manifestazione religiosa, che invece è monopolio, sotto il profilo dell'ortodossia, dell'inquisitore, e ne mettono in discussione la stessa legittimazione. Addirittura i buoni sacerdoti ferraresi propongono col Pungilupo un modello di vita cristiana indipendente dalla sua collocazione gerarchica: Pungilupo non è sacerdote, né monaco, né riveste alcuna importanza nell'amministrazione cittadina. Un modello di vita cristiana tutto fondato sull'esercizio delle buone opere, sull'assistenza a malati e carcerati, e su di una lettura semplice ed ingenua del sacro testo che tenta di coglierne solo lo spirito più immediato ed emozionale. E proprio in base a questi paradigmi piuttosto che rifiutare alcuni dogmi si dimostra sospettoso nei confronti di certi principi di difficile comprensione, quale quello della transustanziazione. Ed è un modello che si diffonde in maniera impressionante: i miracolati provengono di lontano, dalla Romagna, dall'Istria, da Brescello, da Bergamo. L'inquisitore a questo non è preparato. Sa che l'eretico si comporta come gli dicono che si comporta i manuali per gli inquisitori: appartiene ad una precisa setta ereticale, sostiene certi errori dottrinali. Così la sua preoccupazione è quella di esemplificare il manuale: trova i principi dottrinali, non importa se esigui ed alquanto confusi, trova testimoni dell'appartenenza di Pungilupo ad una setta, ma a caricare la dose mostra l'eretico in contatto o addirittura credente di altre sette, che pure i trattatisti dicevano in feroce contrasto reciproco, ma di nuovo importa poco. Quel che interessa non è esibire un modello di coerenza, ma un modello di eretico, che per essere tale deve essere incoerente, e deve contrapporsi alla chiesa. Allora l'accusa più ricorrente sarà quella di parlar male degli uomini di chiesa. L'esemplificazione del manuale è perfetta, l'eresia di Pungilupo incontrovertibile. I canonici ferraresi non si rendono conto della vera entità della partita. Forse, come diceva qual terribile pettegolo che era frate Salimbene da Parma, volevano semplicemente approfittare dei proventi della fama di santità di Armanno. La questione è ben altra: quell'uomo parlava di boni homines e di bona opera e di boni christiani, non credeva nella bontà dell'ordinamento gerarchico della chiesa, anzi soprattutto i frati mendicanti lo trovano astioso nei loro confronti. Il clero locale si mostra disposto ad ammettere una pluralità di manifestazioni di religiosità e di pietà, come dimostra il suo favore per le organizzazioni di penitenti e per il culto spontaneo di santi laici. L'inquisitore invece non ammette alternative, perché l'intero sistema non lo prevede. Quella che egli vede messa in forse, in definitiva, è in realtà l'autorità stessa del magistero, e questa riafferma. Il pericolo ereticale è il pericolo che si incrini la razionalizzazione del potere decisionale ecclesiastico. Di qui l'invenzione del processo come strumento terribile e rassicurante ad un tempo. Siamo quindi ad un livello ben diverso dai semplici contrasti fra clero locale e ordini mendicanti, un livello più alto, così come ben diversamente vanno intesi i moti popolari contro le decisioni degli inquisitori, che non sono solo segni di insofferenza emozionale per la prepotenza altrui, ma, consciamente o no non importa, la registrazione della non ammissibilità di comportamenti alternativi.
In un sistema totalizzante il ribelle, l'eretico, non ha spazio. L'inquisitore sostiene che Pungilupo è eretico; il clero locale che è un santo. Per circa trent'anni la questione rimane impregiudicata, fino a che l'inquisitore raccoglie materiale sufficiente per la condanna. Il caso di Pungilupo è evidentemente singolare, ma non assolutamente anomalo: di condanne a largo spazio di tempo ne conosciamo moltissime, senza contare le frequentissime sentenze post mortem. Ora io non credo affatto ad una reazione di tutta una società all'eresia, come vorrebbero alcuni miei colleghi, perché allora vicende come questa risulterebbero del tutto incomprensibili. Sicuro però è che l'eresia venga presentata come elemento di disgregazione del vivere civile. L'eresia è una vita irrazionale, al di fuori del normale ordinamento sociale, e della gerarchia sociale e religiosa a un tempo. Siamo di fronte ad un episodio della marcia metodica ed inarrestabile dei due ordini mendicanti titolari dell'inquisizione, domenicani e francescani, verso l'affermazione di una volontà decisamente egemonica nel mondo cittadino italiano, e perché tale non necessariamente esclusiva, ma necessariamente tesa ad inglobare qualsiasi forma di attività umana in una "ratio" etico-sociale "prevista".

Chiesa, imperatori, comuni di fronte all(pi)eresia
Se ora ci spostiamo ad un ambito più generale possiamo enunciare alcuni punti fermi.
1. Il quadro degli eretici che si ricava dai trattatisti e dai manuali inquisitoriali non è affatto credibile. Invece che ad eresie organicamente strutturate, coerenti, come noi troviamo nei trattati inquisitoriali, siamo di fronte ad un mondo pervaso da un "malessere ereticale", un mondo alla cui base ci sono istanze pauperistiche, aspirazione ad un rinnovamento integrale della Chiesa, desiderio da parte dei laici ad una maggiore partecipazione alla vita spirituale in qualità di attori e soggetti; un malessere determinato dalle incongruità della realtà in cui i singoli operano; un disagio in cui motivi religiosi e politici e istanze sociali si incrociano. L'eretico è colui che non riesce a tenere il ritmo di rapida trasformazione di quei tempi, e che risolve questa sua incapacità in scelta spirituale esistenziale. L'esperienza religiosa degli eretici si muoveva parallela al fluire della vita degli uomini, quando non estranea alla dinamica delle relazioni istituzionalizzate tra individui, gruppi ed enti. Ciò fu all'inizio un elemento di forza; alla lunga si trasformò in motivo di debolezza: l'estraneità rispetto al divenire storico divenne un gravissimo limite.
2. Gli uomini di chiesa preposti a combattere l'eresia hanno tuttavia l'assoluto bisogno di vedere il fatto ereticale in termini istituzionali. L'eresia è un mostro dalle cento facce - alcune delle quali sono anche il turpiloquio, la sodomia, l'usura e l'appartenenza alla razza ebraica - che solo nella razionalità di un trattato può acquistare un aspetto credibile, ma soprattutto "conoscibile". Bernard Gui, il terribile inquisitore de "Il nome della rosa", è tutto teso a codificare ciò che a noi sempre più sembra difficilmente codificabile.
Il fatto è che negli atti dei processi per eresia che ci sono pervenuti sono molti i passi da cui risulta che gli inquisiti non si rendono affatto conto di essere eretici, non hanno mai sentito parlare delle sette che li si accusa di ingrossare, partecipano attivamente agli atti di culto della chiesa cattolica, celebrano i santi, chiedono indulgenze, si confessano, fanno atti di penitenza, di carità e di devozione, tutto quello, vale a dire che i trattati dicono essere rifiutato e combattuto dagli eretici. Altro che di fronte ad una antichiesa quasi tutto ci porta a concludere che quelli che ci vengono presentati come eretici credono fermamente di essere cristiani.
Gerardo Segarelli è uno zotico e ignorante, ma moltissimi a Parma credettero in lui. La ragione del successo non è nella dottrina, perché nella sua predicazione non c'è nulla di nuovo, ma perché, come dice un teste «era un buon uomo e diceva belle parole», che non si sanno ripetere, e non per reticenza: la stima per l'eretico deriva dalla loro credibilità, è un buon uomo, per cui altrettanto buona deve essere la dottrina che predicano, qualunque essa sia.
3. La morte del catarismo è dovuta alla sua completa aleatorietà istituzionale. Il ruolo dell'inquisizione, più che efficace nella repressione (che repressione è, se per lo più si condannano eretici defunti?), lo è nel togliere ogni spazio a qualsiasi pratica di pietà religiosa, che è regolamentata e monopolizzata dalle confraternite parainquisitoriali. Su questo piano, e non certo su quello dottrinale, dove non c'era da impegnarsi a fondo, stante il modesto patrimonio dottrinale del catarismo, l'istituzione ecclesiastica ha il sopravvento, per la sua capacità di "prevedere" ogni comportamento in merito. 4. Se poniamo attenzione alla storia del vario atteggiarsi della legislazione comunale in tema di eresia si vede chiaramente come essa non apparve come un pericolo fino al terzo decennio del secolo XIII. I comuni dimostrano più consapevoli affermazioni d'autonoma competenza che uno spirito disciplinato alle direttive pontificie. La svolta è segnata dagli statuti di Brescia del 1230, che furono il modello per quelli successivi di Padova, Verona, Vicenza, Treviso, Bologna, Ferrara. L'eresia, perseguita come crimine di lesa maestà richiede l'intervento del podestà. Ma fu solo dal 1252 che la persecuzione sistematica delle sette venne eretta ad elemento essenziale dell'edificio sociale in ogni città. Giusto dalla seconda metà del secolo si infittiscono i nomi degli eretici. Ma è anche il momento in cui l'ordinamento cittadino si va nettamente trasformando, ed ecco le città, guelfe o ghibelline che fossero, alla ricerca del compromesso che facesse salva la loro autonomia nello stesso momento che si attuava il delicato passaggio dagli ordinamenti repubblicani alle prime espressioni del centralismo signorile. Un buon numero di statuti, ancora nella seconda metà del Duecento e nei primi anni del Trecento non contiene norme contro l'eresia: Chianciano (1287), Pistoia (1284 e 1296), Firenze (1293), Bassano (1259 e 1295), Modena (1306-07), Cremona (1339), e sono numerosissimi gli episodi di intolleranza popolare dell'azione inquisitoriale a Rimini, Faenza, Parma, Bologna. Con difficoltà a Como nel 1255 ed a Ferrara nel 1268 gli statuti recepiscono le norme antiereticali; Genova si rifiuta di farlo nel 1256; a Mantova i magistrati intralciano l'operato degli inquisitori; Firenze insiste nel rifiuto; Padova a malincuore obbedisce; Verona inserisce nel 1270 alcune norme antiereticali, ma altre sono ignorate. Del resto la promulgazione della normativa antiereticale non significa automaticamente una presenza eterodossa.
Insomma gli eretici sono nella legislazione comunale un pericolo assolutamente generico: una generica previsione normativa riferiva al podestà la punizione di eretici, sodomiti, girovaghi, saltimbanchi, meretrici, adulteri ed alchimisti.
L'eretico, per definizione, sfugge all'autorità, o meglio, sfugge alla prevedibilità. Sia che propongano la trasparenza delle opere di carità vicendevole in opposizione alle astruserie dottrinali, sia che stabiliscano incontri, contatti, scambi di idee ed esperienze al di fuori degli ambienti e strutture normalmente intese a quello scopo, sia che prospettino visioni dell'aldilà non ortodosse, sia che si dedichino a rituali difformi, gli eretici non si propongono come contestatori dell'ordine cittadino, mai. Il loro essere - meglio il loro fare - "diverso" è in contrasto esclusivamente con il monopolio delle manifestazioni religiose, soprattutto con quello rivendicato dai Mendicanti. Se il Comune avanza pretese di giurisdizione in merito è perché la Chiesa lo costringe a farlo.
Il fatto è che i nostri eretici, altro che essere emarginati, sono invece perfettamente integrati nella società cittadina, per quanto personalmente "a disagio". Gli statuti di Verona e Treviso prevedono la distruzione delle case abitate dagli eretici; quelli di Verona anche il bando dalla città e dal distretto dei sospetti. Eppure mai finora è stato possibile documentare l'attuazione di queste norme. Multe sì, in sovrabbondanza, ma distruzione delle case... Ed un altro segno evidente è dato dal fatto che molte in tutta l'Emilia e la Romagna sono le sollevazioni popolari cittadine contro l'accanimento dell'inquisitore nei confronti di alcuni indagati per eresia, in qualche caso fino alla violenza, segno manifesto del perfetto inserimento di questi personaggi nella realtà urbana, oltre che della loro "accettazione" popolare sotto l'assisa del gradimento. Nella sentenza nei confronti di Paolo Trentinelli a Bologna sono messe in evidenza le pressioni esercitate dal vescovo, dal podestà, dai capitani, degli anziani del popolo e di molti religiosi in favore dell'assoluzione. Ancora a Verona gli eretici sono assimilati ai ladri ed agli omicidi, ma mai è possibile neppure lontanamente desumere dagli atti, interrogatori, condanne ed abiure, che nella coscienza dei contemporanei tali delitti siano assunti come analoghi. E lo stesso vale per gli ebrei: se dopo il 1301 a Ferrara l'azione inquisitoriale si rivolge quasi esclusivamente contro gli ebrei ciò naturalmente non significa che essi siano assimilati agli eretici, ma solo che la battaglia contro il "diverso", ma perfettamente inserito nella macchina cittadina, continua, anche nell'assenza di eretici.
Anzi si potrebbe dire che l'azione inquisitoriale, se considerata come monopolio degli ordini mendicanti, costituisce un'occasione, rapidamente colta ed ampiamente sfruttata, per porsi sempre più, come ha acutamente colto Giacomo Todeschini, «quale catalizzatore non soltanto della storia salvifica, ma soprattutto e quotidianamente della storia dei rapporti sociali cittadini, come momento di mediazione istituzionale tra forme del potere e loro modo di manifestazione politico-culturale».
Ma l'importanza sociale del fenomeno? Ormai è definitivamente tramontata l'idea di chi, come Gioacchino Volpe, pensava che sotto l'eresia si agitassero fermenti e rivendicazioni sociali e politiche. Quasi mezzo secolo di indagini sul campo hanno dimostrato come senza ombra di dubbio non è in alcun modo possibile stabilire una stretta relazione tra ambienti e ceti ed eresia. Che è assolutamente interclassista ed ubiquitaria. Annovera tra le sue fila la nobildonna ed il contadino, il commerciante e l'artigiano ed il banchiere, il cittadino ed il campagnolo. Si sono spese tante energie e fatiche per analizzare il reclutamento sociale degli eretici, e la conclusione unanime è che si tratta di argomento del tutto insignificante; lo stesso è stato per l'addensamento ereticale, per gli eretici e il matrimonio, gli eretici e il lavoro. Perfino per l'accusa di usura che ogni tanto si rivolge agli eretici, Massimo Giansante ha concluso che l'attività feneratizia in realtà non interessa affatto l'inquisitore, il quale, d'altra parte, anche quando le circostanze processuali lo inducono ad imporre la proibizione, dimostra comunque in proposito un tiepido interesse ed un'ampia possibilità a soluzioni di compromesso. Il prestito a interesse è tema troppo importante, si potrebbe osservare, per confinarlo nell'indagine ereticale, e la partita va giocata in grande, non qui. Una sola cosa si può affermare con sicurezza per quest'aspetto: non ci sono tra gli eretici personaggi colti, di qui l'osservazione del Delaruelle: «siamo nel mondo popolare, non in quello dei chierici: la critica dunque non sarà di carattere intellettuale e teologico, piuttosto affettiva e passionale».
Così che oggi si pensa comunemente che gli aspetti sociali dell'eresia risultino rilevanti solo per quel che concerne la sua diffusione, e non la sua genesi. Credo che le cose stiano diversamente. Mi pare abbia ancora valore quanto scriveva, ormai mezzo secolo fa, Eugenio Dupré Theseider: «Gli eretici appartengono al mondo tipico del comune di popolo: mondo vivace ed irrequieto, ma non propriamente inquieto, né desideroso di profondi mutamenti sociali; mondo disegualmente provvisto, ma non sprovvisto di beni di fortuna, e perciò non tentato di servirsi della religione per migliorare le proprie condizioni». Il che, come ben si capisce, non è affatto negazione del valore sociale, per dir così, "di riverbero" dell'eresia, ma, al contrario tentativo di interpretazione del valore sociale nella nascita di un'eresia. Nella stessa direzione portava una delle conclusioni del monumentale studio sui catari di Arno Borst: questi eretici non hanno contato nulla nell'ambito della politica, della scienza, dell'arte, della filosofia, sono scomparsi senza lasciare traccia in quegli ambiti. Hanno scelto di muoversi su un terreno diverso: quello della religiosità popolare, e sono stati costretti a farlo nell'impossibilità di imboccare altre strade. E vicino a quella conclusione arrivava anche chi, come Manselli, era partito da posizioni tutto sommato - non suoni scandalo - di apologetica eterodossa, quelle moderniste di Raffaello Morghen. Infatti Manselli, nella riedizione del 1975, si ponga attenzione alla data, dei sui Studi sulle eresie del secolo XII, scriveva: «Tutto quanto abbiamo fin qui detto, ci induce a proporre - e lo facciamo in questa sede per la prima volta - l'eresia catara come la manifestazione, sul piano religioso, della inquietudine esistenziale di una larga parte delle masse, specialmente urbane, tra i secoli XII-XIV, in relazione alle difficoltà d'ogni genere, sociali, economiche e politiche relative alla formazione di una nuova società, quella che sarà poi la società del Quattrocento e dell'età moderna. Questo movimento - proseguiva poi Manselli - raccoglie e, per molti aspetti, mette in evidenza il malessere vario, diffuso, molteplice d'una società che faticosamente, tormentosamente, spesso tra lotte non di rado anche sanguinose, si viene costruendo le sue articolazioni, le sue nuove forme di vita in un incessante travaglio, nel quale vengono eliminate direzioni sbagliate, tentativi vari ed inutili, speranze mal riposte o addirittura infondate, mentre i partecipi di questo processo di trasformazione ne avvertono - e spesso ne soffrono in prima persona e direttamente - tutta la durezza e spesso l'indifferente crudeltà». Allora, come diceva ancora il Borst, l'eresia non ha origine in uno stato sociale, ma essa ha agito su quello stato, e ne è stata condizionata. E non parla uno dei maggiori storici del Medioevo, Giovanni Tabacco, di «instabilità delle istituzioni nelle città comunali del XIII secolo come risposta ad una esigenza di raccordo immediato tra i ceti emergenti della società cittadina, o in essa confluenti con potenza di mezzi dal contado, e l'esercizio del potere politico»? E chi di quei ceti emergenti non faceva parte? Il suo ruolo poteva essere solo passivo.
Se il grado di convincimento di una interpretazione è direttamente proporzionale alla sua coerenza interna e con i dati che provengono da indagini ad essa esterne, ebbene credo che la mia interpretazione dell'eresia sia tra le più convincenti. Solo così si capisce come la scelta ereticale possa raccogliere il consenso dei ceti sociali più diversi: ognuno vi porta la sua parte di malessere e vi trova una collocazione confortante che altrove non è possibile individuare: la nobildonna sensibile poteva trovarvi una religiosità intensamente vissuta, il cittadino dedito agli affari o alle attività produttive considera gli eretici uomini santi, degni di quella stima e rispetto che il clero, soprattutto quello regolare, troppo impegnato funzionalmente nei confronti del potere, non guadagna, come testimonia Salimbene da Parma, il pitocco vede in loro qualche segno di speranza.
5. Questi uomini che fanno penitenza, partecipano della vita del prossimo, raccolgono offerte per i bisognosi e visitano i prigionieri, affidano il proprio vissuto religioso alla pratica, stimano i buoni uomini e sono stimati come buoni, rispondono alla prepotente esigenza, individuale e di gruppo, di essere cristiani. La loro è una sfida sul piano della qualità della testimonianza cristiana in vista della salvezza personale; non giudicano, testimoniano il Cristo; non pretendono coerenze, cercano di essere degni della salvezza. Perché non è il confronto tra eretici ed ortodossi il terreno proprio su cui misurare il grado della propria adesione alla vita cristiana: il confronto avviene solamente davanti allo specchio, ed è solo proporzionale al grado del proprio impegno. Proprio in questo sta la loro carica eversiva, nel loro non essere omologati. Ma la loro "pericolosità sociale" sta in altro. La credibilità degli eretici, ed il conseguente consenso in larghi strati popolari, trova una sua ragione nella sincerità del loro atteggiamento e comportamento, perfino indipendente dalle dottrine che predicano. Il pericolo rappresentato dal diffondersi di un simile atteggiamento di consenso consiste nell'implicita ma gravissima negazione della credibilità gerarchica. Bonigrino di Verona, eretico scoperto e condannato a Bologna, subordina chiaramente nel suo interrogatorio la legittimità degli atti del papa e degli «alii de Romana Ecclesia» alla loro coerenza con i «mandata Christi»: se questa coerenza c'è essi sono i capi della chiesa, altrimenti no. Si rifletta sul fatto che non sono pochi i casi in cui risulta chiaramente ed esplicitamente che la gente aveva accettato un eretico senza in realtà capire e ritenere nulla di quanto diceva sul piano dottrinale, al punto che non se ne ricordava nulla: «multa dicebat que ipse nesciret dicere vel explicare et de quibus non recordatur».
«Se il fondamento della Chiesa, che invera storicamente il Cristianesimo è l'autorità, «extra ecclesiam nulla salus»: e allora ogni autorità «extra ecclesiam», cioè istituzionalmente non valida e perciò non legittima, dà luogo solo alla perdizione, cioè all'eresia», ha osservato pertinentemente Ovidio Capitani. Ma se Capitani ritiene che : «è difficile pensare che almeno Dolcino di ciò non fosse consapevole», per la sua volontà di non voler cedere anche nel mo rappresentare automaticamente con il proprio comportamenmento in cui viene imprigionato e torturato, io credo che l'inconsapevolezza di di costituire con il proprio comportamento una denuncia della legittimità dell'autorità fosse per gli eretici la norma. Altrimenti bisognerebbe pensare che la resistenza armata fosse per loro inevitabile, a meno di non supporre che l'ideale di una lotta non-violenta esistesse nel basso Medioevo, ben prima del mahatma Gandhi. Si potrebbe dire che fosse molto più semplicemente la paura a guidare prudentemente la scelta di una eresia sotterranea. Ma chi riesce ad immaginare un Gerardo Segarelli o un Armanno Pungilupo come membri di una società segreta? Loro che sono proiettati in uno scenario pubblico clamoroso, ed anzi venerati proprio per giganteggiare sul palcoscenico? Come si può parlare di consapevolezza per quei due eretici di Perugia, citati dal Dupré, che si sforzano di spiegare quella «fides paterinorum» in cui credevano e che, aggiungono «credebamus fuissa ctholicam»? Valga per tutti l'osservazione che fu già di Christine Thouzellier: «L'eretico ha coscienza di essere ortodosso». E ben al di là del problema della consapevolezza, per lo stretto rapporto esistente tra spiritualità, sistema istituzionale ed ecclesiologia,ogni movimento a matrice spirituale aderisce comunque ad un'istituzione, presuppone un sistema istituzionale, o tende a mutarlo, a crearne uno diverso; ed anche se respinge un simile impegno nei confronti delle istituzioni, promuove oggettivamente la formazione di un sistema modificato, se non altro come reazione.
Non possiamo dimenticare che c'è chi pensa diversamente, e delinea le cose più o meno in questo modo. Il moto ereticale è necessariamente alternativo anche dal punto di vista istituzionale, ed alternativo tanto per il mondo ecclesiastico quanto per quello laico. Ma quella «drastica frattura sociale fra clero e classi dirigenti laiche», come si esprimeva Miccoli, cui gli eretici miravano non si verificò è questa fu la ragione principale della scomparsa del catarismo. La fede eterodossa è, ad esempio, un importante elemento di identità per i montanari piemontesi, ma non tale, per i suoi aspetti ideologici e per il quadro socio-politico in cui si inserisce da farli diventare dei "rivoluzionari" o dei "rivoltosi", ha sostenuto Grado Merlo. Ho spiegato lungamente in numerose altre occasioni come ciò non mi convinca affatto, soprattutto rilevando come quella dell'efficienza inquisitoriale sia una favola, buona per la propaganda del Medioevo, ma inaccettabile per lo studioso moderno. L'eresia è invece un contenitore vuoto, ricco di connotazioni ma inverificabile nei singoli elementi che costituiscono il suo insieme, per usare una terminologia propria dell'analisi matematica. Al contrario di quel che pensava Merlo cogliendo lo spunto dalla vicenda dei suoi montanari piemontesi, l'eresia non è l'occasione perduta per una rivoluzione; come diceva efficacemente Borst, invece, quella del basso medioevo è l'eresia del ceto medio. La repressione inquisitoriale - ripeto qui - è fondamentalmente la decisa reazione ad una proposta comportamentale che viene non dall'autorità, ma al di fuori di essa e senza il suo controllo, ed ecco messi in campo strumenti giuridici, decretali e statuti, ed istituzionali, inquisizione e confraternite, per recuperare ed omologare chi si è mosso dal basso, ma tende a coagulare un vasto consenso.
Ma salvezza personale o salvezza di gruppo o salvezza di tutti? La società del basso medioevo è indubitabilmente tutta cristiana. In quella fede tutti si riconoscono. Ma è anche una società religiosa? 99 su 100 credono in Dio; ma la Chiesa? Gli eretici sono coloro che non hanno punto, o poca, fiducia nell'operato di questa Chiesa, ricca, compromessa con i potenti, essa stessa potente nel suo apparato di possessi, di gerarchia, di egemonia culturale e spesso politica. Il messaggio evangelico è normalmente pensata come altro da questo. Per cui l'incoerenza degli uomini di chiesa risulta evidente, la credibilità dei predicatori, che pure tengono banco in tutte le città, modesta. Soprattutto la via predicata per la salvezza non li convince. Bisogna fare, non parlare. Bisogna stringere i rapporti con gli altri sulla base della carità, della solidarietà, degli atti quotidiani di sollecitudine, di assistenza ai bisognosi, ai malati, ai poveri. Se la sollecitudine verso il prossimo è predicata da tutti gli ecclesiastici ed i religiosi, non la si vede poi in pratica. Salimbene de Adam dice che gli eretici non servono a nulla, perché non confessano, non amministrano i sacramenti, non hanno cultura, non possono insegnare le sacre scritture, come fanno i frati minori. Eppure, combattuti su tutti i fronti, gli eretici sono insoddisfatti del mondo in cui vivono, e lo vorrebbero diverso.
Le città sono piene di preti, religiosi e suore; e proprio questi sono coloro che nella stragrande maggioranza dei casi hanno meno senso del prossimo, meno senso della comunità e dei bisogni degli altri, dunque meno cristianesimo reale. Il giudizio non potrebbe essere più severo. Chi è estraneo ai giochi politici, di potere, di arricchimento, delle scuole, è una minoranza, ma è presente, e vive nell'insensibilità della classe dirigente. Di fronte al moltiplicarsi dei trattati di etica politica rivolti ai governanti cittadini, si assiste al tramonto di ogni etica nel prevalere degli interessi di parte. «Pace! Pace!» invocano i predicatori, ed è sempre scontro. Crescono gli episodi di illegalità e di prevaricazione, di fronte ai quali si è per lo più impotenti, «le leggi vi son ma chi pon mano ad elle?» lamenta Dante. Le parrocchie sono dei distributori di sacramenti, ma non si preoccupano «dell'uomo intero». Dov'è la giustizia sociale, l'impegno delle istituzioni nel tutelare il bene comune? Remigio de Girolami sostiene che quello è l'alto compito del governante, e testimonia proprio con i suoi trattati e sermoni che ne siamo lontanissimi. E oltre l'invocazione, per quanto accorata, nessuna proposta concreta. L'invito ai personaggi eccellenti è in realtà indifferenza urbana. Gli eretici fanno parte di questa minoranza cittadina, e ad essa si rivolgono. Non ottenendo ascolto dalla parte prevalente fanno un'opzione diversa: non affollano le chiese, non infoltiscono le schiere dei religiosi, che sentono estranei alla loro tensione esistenziale e sociale. Procedono per tentativi, per lo più con scelte personali e quotidiane, più facili da attuare. Non preghiera, ma operatività. Qualche volta le scelte personali si impongono ad un gruppo, hanno vita e presa più ampia. Quando il "modello" Pungilupo brilla, la sua "eresia", scelta religiosa, appare in tutta la sua incontrovertibile forza sociale. Il suo comportamento in vita è compiuta e gratificante visione del mondo e dei rapporti umani, fondata su di un'esplicita volontà di solidarietà. La mistica è ignorata, ma il miracolo rinfranca ed avvalora e moltiplica la forza del modello. Il simbolo di una chiesa viva è credibile diviene l'eretico che nel suo operare è tangibile e credibile.
Ma è proprio religiosità? Massimo Cacciari, filosofo, ex-comunista osserva oggi: «Occorre distinguere: il bisogno sociale di identità che si esprime soprattutto nella miriade di movimenti settari, anche all'interno del cristianesimo, è l'esatto opposto della spiritualità, ne è la negazione». Credo si possa essere d'accordo con Cacciari, in generale; ma per quel che riguarda i nostri eretici la setta, ereticale nella fattispecie - ma essendo comunque scelta "cristiana" non è consapevolmente e volontariamente "setta" -, misura proprio l'identità di fede dei suoi aderenti. Può sembrare un paradosso, ma se ci si sente veri cristiani facendo cose diverse da quelle volute dalla gerarchia ecclesiastica, non per contestare la gerarchia, ma perché la si sente inadeguata a perseguire gli stessi scopi per i quali essa si presenta attiva, la contestazione di quella identità religiosa, e sociale, è formulazione della necessità di una diversa identità religiosa, e sociale. Perché Dio non lo ha mai visto nessuno, si legge nel vangelo di Giovanni, e le buone piante si riconoscono dai loro frutti, dice Cristo. Si può parlare di Dio, ma ci si salva solo vivendo tra gli uomini. Ha detto Merlo del Pungilupo: «per lui non è in gioco un'ortodossia tutta giuridica e intellettuale, sono in gioco i valori profondi di una religiosità che deve esprimersi in atti di bene, indipendentemente dalla collocazione sociale e "ideologica" dei destinatari degli atti. Armanno è un militante della misericordia cristiana, non il membro di una chiesa o una setta eterodossa: egli esperimenta in modo individuale, non individualistico, la "libera costrizione" del messaggio cristiano che lo porta in contatto con persone e gruppi nei quali vedeva un'ispirazione analoga».
La nuova religiosità ereticale riempie dunque i vuoti lasciati dalle istituzioni, ecclesiastiche e laiche. Ma per tornare a Cacciari chiediamoci: questo fenomeno testimonia delle tendenze disgregative presenti nel basso medioevo italiano, o non è piuttosto, come risulta evidente nella Storia religiosa d'Italia di Giovanni Miccoli, l'anima vera della cristianità, "tradita" dalle gerarchie e perfino dagli stessi ordini nuovi, i mendicanti? Mi pare che la risposta possa essere inequivoca.
L'irrobustimento dell'apparato concettuale e teorico politico ed economico conosce proprio tra Due e Trecento il massimo dell'accelerazione. Se ai giorni nostri la caduta ideologica può aver aperto la strada ad un rigurgito di spiritualità, oltre che alla miriade di movimenti settari riconosciuti da Cacciari, nell'Italia bassomedievale l'apparato ideologico si definisce e si rafforza. La forza dei gruppi definiti dalla chiesa ortodossa "eretici" è tipicamente di retroguardia, religiosa ma anche sociale. Molti di loro, come gli antichi seguaci di Ezzelino da Romano, sono degli sconfitti, politicamente ed inesorabilmente anche sotto il profilo economico; ma la stragrande maggioranza è formata da coloro che poco contano. Non li si trova nelle corti signorili né nell'apparato comunale, né in alcuna cancelleria. Poco contano per quel che riguarda il potere, ma non è così per quel che concerne la loro influenza sociale. E la riprova è fornita proprio dall'interessamento dell'apparato repressivo nei loro riguardi.
Il fatto è che la crisi della fede religiosa è evidente. Tanto più la macchina si irrobustisce tanto più la religiosità diviene un bene di consumo quasi privato, o limitato a piccoli gruppi relativamente coesi. La logica del potere, ecclesiastico come anche laico, e la logica del mercato, che va imponendosi rapidamente, trasforma i fedeli in mercenari. La prospettiva del benessere diffuso, se non proprio del consumismo, devasta le coscienze. La massa tende a sfuggire all'azione della chiesa.
Le istituzioni assistenziali sono frutto dell'intraprendenza di pochi e per lo più mostrano paradossalmente i segni di una crescente disumanizzazione, per non dire della mancanza di rispetto per la vita e la dignità degli indigenti. La chiesa è ben lontana dal fare delle proprie istituzioni un modello di umanesimo. Le migliaia di religiosi sono attivi in tutti i campi che contano, ma la loro fama, invece che avvolta in un alone di riverenza, è piuttosto quella che risulta dalla narrazione di Sacchetti o di Boccaccio.
Ma se il terreno in cui operare è indubitabilmente quello sociale, il punto di partenza è sicuramente religioso ed esistenziale. Il bisogno insopprimibile di credere per sfuggire alla morte definitiva: «solo nella fede degli eretici ci si salva», è il motivo ricorrente nelle parole di tutti gli inquisiti, solo uniformandosi al loro esempio si può sperare nel messaggio salvifico del vangelo. E non si tratta di pura superstizione: non risulta mai che i molti che venerano una qualche eretico gli attribuiscano doni particolari di guarigioni e chiaroveggenze. Solo Dolcino, sul finire della sua parabola, ed ormai alle strette, scivola nel profetismo. Niente miracoli, prodigi, riti misteriosi né tanto meno esoterici, niente magia, ma impegno quotidiano, sensibilità reciproca, forte solidarietà, senza arrivare mai ad una vita comunitaria.
Gli inquisitori, quando non tuonano, irridono. In loro è il fastidio dell'intellettuale di fronte all'eccesso ed alla stravaganza. Non si sforzano mai di capire che la società reale è diversa da quella che essi presentano e si rappresentano. Paradossalmente è più religiosa di quanto non la dipingano i predicatori. Nell'Italia settentrionale verso la fine del Duecento sono attivi circa quattromila eretici, divisi in vari gruppi per lo più di dimensioni ridotte e ridottissime, ma tutti attivi in quello che oggi diremmo volontariato. C'erano quattromila laici in associazioni culturali o politiche? No, non c'erano. E questi eretici impegnati hanno qualche cosa che manca ai laici: una religiosità eterogenea, più o meno profonda, ma diffusa, che in qualche modo dà un senso alla loro esistenza.
Ancora la «rivincita di Dio». Dopo la fede, le opere. Gli eretici accanto ai propri simili più bisognosi. Mentre a Ferrara il signore d'Este allontana i flagellanti che si avvicinano alla città, molti eretici ospitano nelle proprie case i pellegrini scacciati. Questo "volontariato ereticale" sparirà solo quando la solidarietà si farà in maniera più incisiva e diffusa la regola, e non l'eccezione, nel grande rigurgito di pietà che viene dopo la peste nera.
Ma la fede? In un quadro simile i problemi di trascendenza, di sovrannaturale, di mistica in realtà appaiono in maniera totalmente nebulosa. In costoro la domanda di divino non ha alcun sostegno teorico, e l'eresia è perciò stesso destinata a morire infeconda. L'assolutezza del credo ereticale, tipico di tanti fenomeni del Medio Evo, per cui solo nella fede ereticale ci si salva, sarà soppiantata dal nascente umanesimo, per il quale in ogni uomo abita il divino, che inviterà ad impararlo a vivere in se stessi, imparare ad ascoltare il divino, ad essere spirituali e liberi. Nascerà la grande mistica, soprattutto femminile, del Tre-Quattrocento, e la grande questione della povertà. Questi eretici invece non sanno pregare, si limitano a qualche formuletta insignificante, non hanno riti liturgici comuni e coagulanti, non hanno misteri, non hanno luoghi di pellegrinaggio. Non per questo sono nati, e non di questo si nutrono. Sono il frutto di un bisogno religioso, ma non sono un popolo religioso. Insomma la loro spiritualità si vede e non si vede. Il grande malinteso è questo: la conoscenza di per sé non da sollievo allo spirito, e la scienza come il potere non porta alla felicità. L'equivoco ad un certo punto è caduto e c'è stato un risorgere di spiritualità, ma come seconda scelta, si potrebbe dire, non come esigenza primaria. Hanno abbandonato la certezza dell'ordine e della gerarchia, del preciso inserimento sociale e religioso, ed il loro mondo è piuttosto quello del caos. E il caos è dramma, tragedia, ma anche fermento.

Conclusione
Temi di una sconcertante modernità. Pensiamo alle recenti eresie di don Primo Mazzolari, di don Zeno Saltini, di don Lorenzo Milani, eresie di dover «fare» per «essere». Pensiamo allo sconvolgente proliferare del volontariato laico dei nostri giorni, segno evidente di una necessità di «fare» nell'assenza di una società solidale, che non ha sostengo istituzionale, non ha guide dottrinarie, che non ha alcun posto nel catechismo, ma che è così prepotente bisogno esistenziale. Gli eretici parlano ancora.